試論人的第四層面論文

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試論人的第四層面論文

　　邱仁宗先生的《論“人”的概念》[1]一文(下面簡稱“邱文”)提出人的三個層面生物學層面、心理學層面、社會層面——由此對“人”的概念內涵作出了科學性的界定，讀后深受啟迪，但意猶未盡，在看待冰凍人、裂腦人和腦移植等問題時，這三個層面也似有點不夠，依筆者愚見，人還當有第四個層面：這個層面是一種深層的心理精神因素，也即人的深層自我，本文簡稱之為“我”。下面，我們就“我”的含義、存在和作用幾個問題進行論述。

試論人的第四層面論文

　　一、“我”的含義與存在論證

　　“我”與“人”是兩個密切相關的概念，人也是一個“我”或自我。對于自我概念的定義，現在繁多而很不統一，但本文所論的“我”則是一種深層的自我，與哲學史上的“先驗自我”、“純粹自我”同義，是一切心理經驗內容“向我來屬”并使之統一的深層精神因素，它構成人之生命的意義核心。

　　哲學史上，康德首先對于深層之“我”的存在作出論證。他將這種“我”稱為“先驗的自我”，在其名著《純粹理性批判》中寫道：“如果每一個表象都與其他的表象完全不相干，都是孤立的，與其他表象分離的，那就決不會發生認識這種事情了；認識是一個整體，是包括若干個經過比較、連成一片的表象的。”[2] 此文中的“表象”是指各種具體的心理經驗內容，如一個物象、一個聲音、一個回憶意象等；這些具體表象在位置和時間上本是不同的存在，它們之所以能在心理中成為一個有機的整體，康德認為這乃是“先驗自我”的綜合作用使然，使認識活動得以進行。由于這個作為先驗自我的“我”是“先于經驗”的，那么它就是比經驗現象(可感的表象活動)更深層次的東西了。與之相仿，后來胡塞爾也認為有“先驗的自我”存在。他把人的心理自我(即可經驗的心理總體)稱為經驗的自我，他的“意向性理論”認為，經驗自我的意識活動只能指向對象而不能發現自己本身，那么人們又是如何有了自我意識的呢?由是，他必須向“主觀深處”邁進，提出“先驗自我”的概念，認為先驗自我能以經驗自我的意識活動本身為意識對象，是人的自我意識的根源。

　　以上，康德和胡塞爾對于深層的“先驗的自我”的提出和論證并不是宗教迷信之說，而是嚴肅的哲學論證，二人所述的理由也是有理有據的分析，雜多心理經驗的整合統一和自我意識的進行在理論上需要有一種深層的自我存在。下面，我們再為深層自我或“我”的存在作兩點進一步的解說。

　　(1)人的心理活動有一種微妙的特性，這就是將所知的一切“向我來屬”的特性(即一個人的全部心理活動內容都是由一個“我”來知道的并歸屬于“我”)。對于這一特性，大家是容易理解的，因為所見的一切實際都是“我看見”的，所聽到的一切也是“我聽到”的，吃喝是“我品味“，受傷是“我疼痛”。總之，一切感覺都是“我在感覺”，一切思想均是“我在思想”，有一個“我”系于紛繁博雜的心理經驗之中，使一切被覺知到(感覺到、意識到)的心理內容(指心理學研究的經驗現象，下文的“心理內容”也均為此義)，都成為“向我來屬”的東西(并由“我”統一起來)。笛卡爾的“我思故我在”的體悟，也包含了這樣一層意思。可見，這種將一切所知“向我來屬”的心理特性已在人的各色各樣的心理活動內容中都打上了一個“我”的印記，使得有一個“我”既存在于一切心理活動內容中而又有別于這些具體的心理內容，成為一種比心理內容更深層次的東西；并且，這個“我”的存在也是可以通過深度的自我意識來洞悟的，而非純粹推理的邏輯結論。

　　(2)從心理活動變化的角度來看，“我”與具體的心理內容(表象、映象或觀念等)也是不能等同的。因為人的心理內容處于頻繁的消失和產生之中但“我”則并不改變。如果“我”直接是一切具體心理內容之總和的話，那么當人的視線轉移或思想變化時，就會引起一部分“我”消失和另一部分“我”產生，“我”也會因此而隨著心理活動的進行而不斷改變以至失去穩定的個性。可是事實并非如此：盡管心理內容千變萬化，但我們并未意識到自己的“我”有什么明顯的改變和損失——否則，心理活動就不會統一為一個“向我來屬”的整體，人生歷程也不會有一個穩定的生命核心。這一事實表明，深層之“我”乃是心理活動的萬變中之不變因素，它貫穿于變幻不居的一切心理內容之中使之“為我所知”并統為一體。至于如何說明心理內容常變而“我”能夠不變的道理，需要另文專題論述，但印度哲學曾以“水與波”的關系來比喻這種道理(波浪常變而水則不變)，也有一定的解釋力。

　　以上所述之道理，雖然不夠系統，但也己足夠證明人的心理中確實有一個深層的“我”存在著，它在人的心理活動和生命意義中起著極為重要的作用，是“人”之概念的必要內涵。不過，“我”之存在是一回事，它能否構成人的一個層面則是另一回事。但我們認為，作為深層自我的“我”可以立為人的一個相對獨立的層面。因為，“我”雖然存在于心理之中，但它與常規的心理學內容有著顯著的區別，也不出現在各種標準的心理學教科書上；作為一門科學的心理學只研究可以經驗的并且可以直接或間接觀察的心理現象(心理學上的“自我意識”實際是經驗的自我意識，只以人的可經驗的身心品性為對象而不涉及深層的“我”)，深層的“我”則隱含在經驗現象的里面，是不可觀察到的，只能通過哲學反思或深度的自我意識來把握(深度的自我意識是特定狀態下的哲學洞悟)，故“我”不能出現在心理學層面上，因而，它自然就排在心理學層面之后了。正象心理也存在于人體和人腦之中但卻排列在生物學層面之后了一樣。這樣，作為社會上互動人群中的角色者是一個完整的“人”，抽去人的身外之物后就是一個生物學的人體，人體的內部有一個心理精神生命，心理精神之中還有一個“我”：角色、身體、心理、“我”構成人的步步內縮的四個層面——由表及里的四個層次。“我”處在人的最底層面，支承著人的.心理活動和生命意義，人生的一切甘苦榮辱均由“我”來經受，“我”才是人的真正的“心”。

　　二、“我”的作用分析

　　說明了“我”，的存在與含義之后，“我”的作用問題就突出出來了。但由于“我”的特殊性質，其作用問題從不同的角度看待，將會有絕然不同的評價。下面，我們試從他人和本人兩個角度進行分析。先從他人角度或客觀角度上看，由于“我”是深層的精神因素，不能成為經驗觀察的對象，難以從客觀角度來把握，他人也無法認定一個人的深層之“我”是否存在和改變，人格同一性問題也可以不涉及“我”來談論，所以從他人評判和客觀研究的角度上看，“我”對于“人”的存在并無作用可言，因而它也就無須進入“人”之概念的內涵了。

　　然而，若從本人角度或主觀角度上看，“我”則是自己生命的根本和核心，一切心理內容要“向我來屬”，一切生活意義要由“我”經受。只要自己的“我”在著，哪怕身相改觀、性格易移、記憶喪失，自己的生命就依然存在著，身心變化了的人還是我本人的延續(盡管在他人看來已經是另外一個人了)；如果“我”喪失了或改變了，自己的主觀生命就立即結束了，即使身體和心理依舊保持也是枉然，這正象《封神演義》中妲己小姐的命運，當她的“我”被狐貍精之“我”替換了以后，雖然在別人看來妲己還活著，可對于她自己來說則已經死了。所以，深層之“我”乃是個人性命攸關的東西，僅有社會、身體和心理三個層次是不夠的，“我”才是個人生命的實質所在，有“我”則有自己命在，“我”失則己亡。并且，對于人生來說，本人之主觀生命比他人的客觀看待重要得多。“我”對于本人或個人生命的至關重要性，也就是其作用所在；人的意義也不能無視個人的主觀角度而作純客觀處理，應該考慮“我”的作用。至于如何判定“我”的存在與變化，當身體和心理變化之后，“我”是否可以保持的問題，則屬于另外一層問題了，有待進一步研究。但至少可以認為，“我”是可以在心理變化之中保持不變的，因為人的具體心理內容本來就是時刻變化的東西，人的性格、愛好、信念等在一生中也是變化的，但自己的“我”并未隨之而變化(人的一生是同一個“我”乃是大家可以認同的事實，因為“我”也并非完全不可知的東西，可以由深度的自我意識來把握，文學語言中的“自我改變了”之謂則指的是經驗自我的變化)。下面，我們就從這種意義上來討論“我”的一些具體作用。

　　(1)冰凍人問題。今后的科學技術有可能將人冰凍起來，若干年后再解凍復活，但會摧毀人的記憶和個性。那么，復活者究竟是原來那個人還是一個新人了呢?“邱文”引用卡盧瑟斯(Carruthers)的觀點說，因為復活者已經建立了“新的利益、新的人際關系和新的生活”，所以，從第三人稱的視角看，她／他就是一個新人了。現在我們再設問：如果從冰凍人的本人角度來看，此人在復活后與冰凍前還是同一個人嗎?由于這時人的社會層面和心理層面都已改變，僅有生物學層面與以前相同，那么根據“邱文”的評判標準(社會層面是一個實體成為“人”的充分條件)，冰凍人復活后也應是一個新的人。然而，若聯系人的深層之“我”的層面來看，結論將會有所不同：因為“我”乃是個人生命的根本，有“我”在就有本人的命在；如果冰凍技術只是摧毀人的記憶而不改變人之“我”的話，那么此人復活后就還是原來生命的繼續，對于其本人來說，還是同一個人，盡管在別人看來已是另一個人了，甚至由于記憶的喪失，其本人也不知道她／他是否與冰凍前為同一個人了；但是只要“我”未改變，個人的主觀生命就不會喪失或更換，她/他作為一個人就依然活著(把一個生命的兩段有別的經歷稱為兩個人似乎不妥)。另一種情況，若是冰凍技術將人的“我”也改變了的話，那么不管其他三個層面是否改變，此人復活后都將是另一個生命——原先的生命已死了(猶于妲己小姐)。由是，增加了“我”的層面之后，對于冰凍人問題的評判準則將會有所改變，并且這一改變是關鍵性的：因為，如果冰凍人技術會改變人之“我”的話，那么它將失去存在的意義——無人愿意接受冰凍了；如果它只是毀損人的記憶和性格等心理內容而不改變“我”的話，那就還有人愿意享用這一技術。至于如何鑒定或保證冰凍人技術不會改變人的“我”，這已是具體的科技問題了。

　　由以上分析我們已經看到，雖然社會層面是一個生命成為一個人的充分條件(“邱文”的結論)，但是，社會層面的改變卻不是一個人變成另一個人(一個新人)的充分條件，例如，在人從小到老的一生中，其社會層面是屢屢變化的(甚至有巨大變化)，而她／他還是同一個人；人的同一性也即人格同一性，實乃自我同一性，只有“我”才是評判人之同一性的真正根據——“我”之改變與否才是人是否變成一個新人的充分必要條件。再從邏輯上看，一個生命成為一個人與一個人變成另一個人乃是兩個不同含義的命題，故而也應該有各自不同的判斷準則。

　　(2)關于裂腦人問題，也應聯系深層之“我”來分析。已有的裂腦入的實驗所揭示的各種左右半球不統一的現象，實質上都只是腦功能的分裂，是統一的大腦神經活動被分割為兩個相對獨立的部分后所表現出來的信息處理功能的不協調，若由此得出裂腦人有兩個獨立精神的結論是不妥的。因為精神(心理經驗統一體)雖然是腦的派生現象并依存于大腦神經活動，但當精神一旦派生出來之后，它就成了另一個層面的存在，故不能把二者當做同一個東西來看待了。特別是，腦功能與精神心理現象各有不同的統一機制：腦功能的統一性以神經聯系為機制，不同腦區的活動由大量的神經聯系勾通起來而形成一個功能統一體，若神經聯系切斷，則腦功能也隨之失去統一性；精神統一的機制乃康德所述的“先驗自我”的統覺作用，是一切心理內容的“向我來屬”這一特性而使它們在這個“我“之中統一起來，形成一個統一的精神，從而，深層的“我”才是精神統一的根據。由是，要評判裂腦人是否有兩個精神，首先就要確定裂腦人是否有兩個深層的“我”。若裂腦手術能改變人的“我”，即把原先的“我”消滅而產生出兩個不同的“我”的話，那么裂腦人就會有兩個不同的精神(各屬于不同的“我”)。若是裂腦手術并不改變人的“我”的話，那么她／他就還是一個精神(屬于原來的“我”)；至于這時她／他的行為上的左右不統一現象，乃是由于其腦功能的失統一造成的。腦功能的不統一并不必然等同于精神的分裂，二者已經是兩個層面的存在，不完全對應也是可以理解的：這時(若“我”未改變的話)，由兩個不相統一的半球同時派生的精神現象(心理經驗)仍然由同一個“我”所覺知，向同一個“我”來歸屬，構成一個精神整體；特殊的是，這個精神整體中的內容不能全部以一個途徑統一表達出來(如右半意識域中的觀念不能被口述出來)，但由于表達屬于腦的職能而不是精神本身的職能(精神觀念不能直接外顯出來，它們只能由腦功能來間接表達于外)，故而，裂腦人表達上的缺陷(由神經聯系不完全造成)不等于其精神層面不統一。這一點很重要，由此，我們可進一步來理解裂腦人“心理分裂”現象的實質：原來這只是腦的一個表達通路不能對當時的心理經驗(精神意識)作完全的表達(需要由兩個表達通路分別表達而顯得不統一)，而不一定是心理經驗本身的不統一或已分裂。其實，表達缺陷正常人也存在，例如，我們時常把一個熟悉的字讀錯或寫錯，有時說不出一個熟悉的面孔是誰，甚至有時一個勁地尋找就放在眼前的東西，這些身心不統一的現象實際也是由于一時的神經通路出錯所造成的，而不是正常人的心理精神不統一。再說，裂腦手術只是割斷了兩半球之間的神經聯系而未改變腦組織的實質結構，因而兩個半球中的心理活動基礎與手術前是相同的(只是信息量減少了)，那么其心理的特性和它的“我”也不會受到實質的改變；裂腦人的日常生活表現也顯示，將她／他視為是手術前的同一個人(包括是同一個精神和同一個“我“)更合理些。總之，以上分所表明，研究和評判裂腦人現象，應該考慮人的“我”這一層面的情況，否則就會丟失一個達到正確結論的重要根據。

　　另外，對于復制人(或克隆人)和人腦移植等問題的看待，也應考慮“我”的因素，關鍵在于人的深層之“我”是否也被復制或移植。

　　通過以上幾種情況的分析，我們已經看到，人的深層之“我”在看待與評判冰凍人、裂腦人和腦移植等逐漸變成現實的人體高新技術中是一個極為重要的因素，若拋開“我”而僅從社會、身體和心理三個層面來評判這些問題是不全面的，甚至有重要缺陷，因為“我”在這些技術的施行中是否可以保持不變，乃是這些技術有無應用價值(即是否有人愿意享用)的關鍵所在。．再則，關于有類似人的功能的計算機到底是否可以稱為“計算機人”的問題，也應根據這種計算機內是否也有一個“我”來評判；若是能夠肯定它沒有“我”的話，那么不論它的功能多么象“人”，實際也只是一部沒有主觀生命的機器。所以，“我”這一人的層面在理論和現實中都具有重要的作用。誠然由于“我”蘊藏于人的內心深處，只能由自我意識領悟而不容易客觀把握，故難成為一個科學規范的研究對象，大多數人民和科學家也都很少問津人的這一層面。但是，不管現今科學如何對待這一層面，在上述各種人體高新技術的評判中，本人生命的視角比他人或社會的視角顯得更為重要，因為人們切身關心的首先乃是自我生命的保存，其次才是他人和社會的關系。由此我們也可以得到這樣一個結論，對于人的研究與對于物的研究有一個很重要的不同，這就是對于物只從客觀角度把握就行了，但對于人，僅作外在的客觀把握是不夠的，必須考慮本人主觀生命的內在角度。因此，科學難以研究“我”這一層面的狀況不是應該否棄這一層面的理由，這種狀況的存在只能表明當今科學有缺陷，今后的科學應當發展出研究“我”的方法和把握“我”的技術。對于可以超越經驗層面的哲學來說，更應該加強對于“我“的研究，進一步揭示“我”的存在和意義，為今后科學技術在這方面的發展作好理論上的準備。

　　三、幾個有關問題

　　關于深層之“我”待研究的問題很多，這里只舉出與以上內容直接相關的三個來討論一下：一是應該如何界定“我”與具體心理內容(經驗現象)的關系。對此，哲學史上有兩種界說模式：主客對立模式和主客同一模式。前者是把“我”當做一個獨立自在的精神主體而將經驗現象(觀念)當作外于“我”的客體，二者分立存在。由于主客對立模式存在許多不合理之處，受到了許多哲學家的批判，因而，主客同一模式得到了更多人的采用。主客同一模式認為，“我”不獨立于經驗現象而存在，二者本是精神存在的不同方面，猶如水與波的關系。相比之下，主客同一模式更符合唯物主義原則，它使“我”成為精神現象的構成因素而不是一個獨立的主體或實體。為了便于科學研究，主客同一模式還可以轉換為“質態模式”。此模式是把具體的心理內容視為“我“的具體存在狀態，“我“則是構成變化的心理內容的不變的心質，猶如H2O(水分子)與水、冰、雪、汽的關系。“質態模式”比主客同一模式更明確、更合理些，因為具體心理內容(映象、觀念等)并非真正的客體(外界事物才是真正的客體)，它們乃是認識主體(人)的內在因素，“我”與心理內容共同構成認識過程的終端環節。建立一個好的表述模式有利于對精神現象和自我問題的研究和理解，但到底哪種模式更適合些，尚待進一步的研究來確定。

　　另一個問題是，作為心理統一和生命核心的深層之“我”是因人而異的還是眾生同一的呢?在人們的常識觀念中，每個人有一個獨一無二的“我”似乎是不言自明的道理，但若仔細推敲起來，這在理論上卻是難以自圓其說的，具體分析可參見《論“自我”問題的哲學地位》[3]一文。與此相反，在印度哲學中，長期存在一種認為世界只有一個“我”的觀點，這在奧義書中就已提出，近代著名印度哲學家奧羅賓多·高士在其《神圣人生論》和《周天集》中反復論述了人們有一個相同的深層之“我”的觀點。這種觀點雖然與人們的常識觀念很不合拍，但卻是深刻的哲學思想，在理論上有更大的解釋力。至于究竟哪一種觀點是正確的，要作定論還需要艱深的長期研究，它將追及生命與世界的本原根底。然而，不管多么艱難，對于這個問題人類是必須要澄清的，因為它關系到其他許多重大理論和現實問題的最終解決。例如，對于上述各種高新人體技術，“我”是各異的還是相同的，將會導致很不同的評價和對待。又則，如果人們的“我”都是同一的，那么“愛人如已”的道德口號就不只是高尚的良心勸導了，而應是必須執行的律令。再進一步，如果動物心理之“我”與人類之“我”也是同一的(“宇宙一我”)的話，那么保護動物免受痛苦就是人類的天職了。

　　再一個問題是，“我”與腦或身體的關系是怎樣的?首先是，一種什么樣的物質結構或信息系統可以有“我”(或統一于“我”的精神心理現象)存在?換言之，是哪些實質結構的區別使得人腦(或人體)中有“我”存在而電腦(或機器人)中沒有“我”存在?若能找到這種實質性結構，則可能制造出具有自我精神的機器人，為復制人開創另一條途徑。其二，如果人的“我”真是因人而異的(每個人都有一個不同的“我”)，那么“我”的個性是由人體或人腦的哪些因素決定的，它是在基因層次還是在成體層次決定的?換言之，人體或大腦中發生了哪些變化才會導致其“我”的改變?這個問題的研究在上述各種人體高新技術的評判中尤為重要。當然，這兩層問題都是非常艱難的，但若能獲得解決則會有巨大的意義，值得哲學和科學努力去研究。從長遠觀點看，人類最終應該且必須解決這些問題，以對自身獲得真正的了解和把握。

　　參考文獻

　　[1]邱仁宗：《論“人”的概念》，《哲學研究》1998年第9期。

　　[2] 《西方哲學原著選讀》(下卷)，商務印書館1982年版，第292頁。

　　[3]維之：《論“自我”問題的哲學地位》，《南京社會科學》1994年第7期。

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