論李白之“氣”論文

時間：2021-06-10 19:04:56 論文我要投稿

論李白之“氣”論文

　　氣者，本為云氣，引而申之，從物質的層面講，也指構成物質世界的本源，即所謂元氣是也。東漢學者王充就說“天下合氣，萬物自生”①；北宋哲學家張載亦云：“太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物。”②類似之說，還有許多。而對應人而言，氣，不僅指人的氣息，生氣，更是指人的一種氣質、氣概，即人的一種生存狀態或精神面貌。由此，“氣”不僅是人的一種稟賦特質，進而也成為人們品判某人高下或論文（如曹丕《典論·論文》之“文以氣為主”）的一個重要標準。以此來觀李白，可以說他是我國古代詩人中最富充沛之氣的佼佼者。他自稱：“受氣有本性”③、“氣岸遙凌豪士前”（《流夜郎贈辛判官》）、“世傳崆峒勇，氣激金風壯”（《贈張相鎬》），可見其浩氣。從李白在世時開始，人們就注意到李白特殊的氣概、氣質，用“氣”來評價李白。魏顥在《李翰林集序》中說：“自盤古劃天地，天地之氣，艮于西南……蜀之人無聞則已，聞則杰出，是生相如、君平、王褒、揚雄，降有陳子昂、李白，皆五百年矣。”④可見李白是得天地之氣者。范傳正在《唐左拾遺翰林學士李公新墓碑》中說李白：“受五行之剛氣，叔夜心高；挺三蜀之雄才，相如文逸。環奇宏廓，拔俗無類。”裴敬在《翰林學士李公墓碑》中稱：“愛其才，壯其氣……其文高，其氣雄……天付上才，必同靈氣。”《舊唐書·文苑傳》記李白：“少有逸才，志氣宏放，飄然有超世之心。”均是以“氣”來觀李白。而像杜甫在詩中對李白的精神氣概就有十分精彩的描述：“秋來相顧尚飄蓬，未就丹砂愧葛洪。痛飲狂歌空度日，飛揚跋扈為誰雄？”（《贈李白》）又：“李白斗酒詩百篇，長安市上酒家眠。天子呼來不上船，自稱臣是酒中仙。”（《飲中八仙歌》）可以說杜甫對李白的氣概作了淋漓盡致的表現。而同時代的任華，也對李白其人其文之氣進行高度的稱譽：“古來文章有奔逸氣，聳高格，清人心神，驚人魂魄力，我聞當今有李白……高歌大笑出關去，且向山東為外臣……”（《雜言寄李白》），足見李白慷慨之氣勢。然而對李白之“氣”的贊嘆表現得最為集中強烈的，是宋代大文豪蘇軾，他在《李太白碑陰記》中說：“李太白，狂士也……士以氣為主。方高力士用事，公卿大夫爭事之，而太白使脫靴殿上，固已氣蓋天下矣……夏侯湛贊東方生云：……戲萬乘若僚友，視儔列如草芥。雄節邁倫，高氣蓋世。可謂拔乎其萃，游之方外者也。吾于太白亦云。”一會兒“氣蓋天下”，一會兒又“高氣蓋世”，簡直不知怎么再形容了。后來明代方孝孺也反復在《李太白贊》中以“氣”立論：“唐治既極，氣郁弗舒，乃生人豪，泄天之奇。矯矯李公，雄蓋一世。麟游龍驤，不可控制。……此氣之充，無上無下。……彼何小儒，氣餒如鬼，仰瞻英風，猶虎與鼠。斯文之雄，實以氣充。”看來李白真是獨得天地之氣，氣勢充沛而非凡的人了。然而，“氣”終究有些流動飄浮，況且僅以“氣”論人，還比較籠統，不易捉摸。李白這團“氣”，畢竟由哪些元素凝聚而成，即其內涵如何？而從其表現形態看又有哪些突出的特征？李白之“氣”又蘊藏著什么樣的文化意義？對于諸如此類之問題，似乎都有進一步明辨之必要，而恰恰在這些問題上，至今還缺乏較為詳明的論證，故本文嘗試為之。

論李白之“氣”論文

　　筆者認為，李白之“氣”，如果就其內涵來看，可謂充沛飽滿、豐富多彩。如有宏放之志氣，俊爽之俠氣、慷慨之士氣等等，但如果從最具個性色彩和最具影響力的角度看，李白之“氣”，主要表現在四個方面，這就是才氣、酒氣、仙氣和傲氣，李白就是這充沛四氣完美融合的凝聚體。我們首先看看李白對這“四氣”的自我展示和他人筆下對李白這“四氣”的再塑。

　　第一說李白的“才氣”。李白對于自己的才氣是非常自信的，這在他詩文中有多方面的自我表述：“君看我才能，何似魯仲尼？”（《書懷贈南陵常贊府》）看來他時時將自己的才華與孔子相比；“劍非萬人敵，文竅四海聲”（《經亂離后天恩流夜郎》），“十五觀奇書，作賦凌相如”（《贈張相鎬》），他自認文名滿天下，并超過了鄉賢司馬相如；“必若接之以高宴，縱之以清談，請日試萬言，倚馬可待”（《上韓荊州書》），“懷經濟之才，抗巢由之節。文可以變風俗，學可以究天人”《為宋中丞自薦表》），可見他對自己文才的高度自信；“援筆三叫，文不加點”（《贈黃山胡公求白鷴》），“興酣筆落搖五岳，詩成嘯傲凌滄洲”（《江上吟》），他是如此展示他的激情創作狀態。

　　李白對其才氣自許如此，而他人對李白才氣的贊許更是無以復加了。可以說從古至今，對李白才氣的贊美是李白評價的一個極為突出的方面。李白簡直成為天賦詩才的代稱或符號：

　　凡所著述，言多諷興，自三代已來，風騷之后，馳驅屈宋，鞭撻揚馬，千載獨步，惟公一人。（李陽冰《草堂集序》）

　　白與古人爭長，三字九言，鬼出神入，瞠若乎后耳。（魏顥《李翰林集序》）

　　李太白少時，夢所用之筆頭上生花。后天才贍逸，名聞天下。（王仁裕《開元天寶遺事》）

　　李白有天才俊逸之譽，每與人談論，皆成句讀，如春葩麗藻。粲于齒牙之下。時人號曰李白粲花之論。（同上）

　　李陽冰和魏顥是對李白的著述進行高度的評價，“千載獨步，惟公一人”、“與古人爭長”都是對李白文才的高度肯定。《開元天寶遺事》的二則，是稱美李白天賦的才華，無論是“夢筆生花”，還是“粲花之論”，均是才氣來自于天的體現。總之，上列諸則均表現了李白非凡的才氣。李白不是一般的人才，而是“大才”、“天才”。錢起在《江行無題》詩中稱李白：“筆端降太白，才大語終奇。”《海錄碎事》上說：“唐人以李白為天才絕，白樂天人才絕，李賀鬼才絕。”

　　第二說李白的“酒氣”。中國文人歷來好酒，李白的飲酒更是獨具特色，李白已成為酒文化的代表。綜觀李白之“酒氣”，有三個突出的特點：

　　一是其“豪”，豪氣沖天。具體說來是其量豪，其情豪：

　　烹羊宰牛且為樂，會須一飲三百杯。（《將進酒》）

　　百年三萬六千日，一日須傾三百杯。（《襄陽歌》）

　　窮愁千萬端，美酒三百杯。（《月下獨酌》其四）

　　“三百杯”成了李白飲酒的標志。此外，像“滌蕩千古愁，留連百壺酒”（《友人會宿》）、“愁來飲酒二千石”（《江夏贈韋南陵冰》）、“三百六十日，日日醉如泥”（《贈內》），都是李白豪情暢飲的證明，誠可謂酒氣沖天，在中國古代文人中罕有其匹。

　　李白飲酒的第二個特點是其“趣”，趣味盎然，酒香四溢，真是一片氤氳的酒氣：

　　花間一壺酒，獨酌無相親。舉杯邀明月，對影成三人。月既不解飲，影徒隨我身。暫伴月將影，行樂須及春。我歌月徘徊，我舞影零亂。醒時同交歡，醉后各分散。永結無情游，相期邈云漢。（《月下獨酌》其一）

　　兩人對酌山花開，一杯一杯復一杯。我醉欲眠卿且去，明朝有意抱琴來。（《山中與幽人對酌》）

　　這就是李白飲酒的美好境界和情趣，大約在古代文人中只有陶淵明可與之媲美，而李白的飲酒似乎更有瀟灑飄然的一面，所以他贏得了超邁的“酒仙”、“醉圣”之稱。

　　李白飲酒的第三個特點是“雅”，詩酒結合，即興創作。其《江上吟》“興酣筆落搖五岳，詩成笑傲凌滄洲”便是夫子自道。對此，他人筆下的李白則有更多的展示，除前文所引杜甫的“李白斗酒詩百篇”和筆記小說里在宮中醉酒而創作外，為進一步說明李白的醉態創作，再舉數則前人典型的論證：

　　晦以麴蘗，暢于文篇，萬象奔走乎筆端，萬慮泯滅乎樽前。臥必酒甕，行惟酒船，吟風詠月，席地幕天。（范傳正《唐左拾遺翰林學士李公新墓碑》）

　　吾愛李太白，身是酒星魄。口吐天上文，跡作人間客。……醉中草樂府，十幅筆一息。（皮日休《七愛詩李翰林》）

　　顯然，李白在人們的心目中已成為詩酒結合、詩酒精神的象征，在后世，只要詩酒連舉，人們沒有不首先聯想到李白的，在這一點上，在中國古代詩人中，沒有人能取代李白。在李白身上，“酒氣”已經得到雅化——詩化了。

　　從上述三點，可見李白與一般文人的好酒不同，李白的飲酒，不僅飲得豪邁，而且飲得瀟灑，更飲得雅致，飲出了豪情逸興和文化品味，詩酒精神在此得到最完美的融合。這就是李白獨特的“酒氣”。

　　第三說李白的“仙氣”。“仙”是中國文化特有的內涵，它與道家學說和道教密切相關，不僅有宗教內涵，更體現了一種超脫不凡、自由瀟灑的特立精神；而李白身上的仙氣，在中國古代詩人中，也是堪稱卓爾不群、獨具特色的了。先看他的自我表述：

　　十五好神仙，仙游未曾歇。（《感興八首》其五）

　　云臥三十年，好閑復愛仙。（《安陸白兆山桃花巖》）

　　他反復表達對神仙的仰慕，到晚年也依然如此。

　　觀奇跡無倪，好道心不歇。攀條摘朱實，服藥煉金骨。安得生羽毛，千春臥蓬闕。（《天臺曉望》）

　　他從事具體的求仙活動，企求得道成仙。

　　西上蓮花山，迢迢見明星。素手把芙蓉，虛步躡太清。霓裳曳廣帶，飄拂升天行。邀我登云臺，高揖衛叔卿。恍恍與之去，駕虹凌紫冥。（《古風》十九）

　　他步入了仙境，和神仙一同遨游，李白真是入流神仙、仙氣飄飄了。事實上李白還真的以仙人自居：

　　世人不識東方朔，大隱金門是謫仙。（《玉壺吟》）

　　青蓮居士謫仙人，酒肆藏名三十春。湖州司馬何須問，金粟如來是后身。（《答湖州迦葉司馬》）

　　以神仙自許，李白儼然已經超脫人寰了。然而李白更向往的是神仙境界的自由精神：

　　登高望蓬瀛，想象金銀臺。天門一長嘯，萬里清風來……曠然小宇宙，棄世何悠哉！（《游泰山》其一）

　　平明登日觀，舉手開云關。精神四飛揚，如出天地間。（《游泰山》其三）

　　這就是李白“仙氣”在精神上的超然境界。正因為李白對神仙有著如此的愛好、追求，加之他本人的特殊氣質，因此，在世人心目中，李白真如神仙：司馬承禎以為李白有“仙風道骨，可神游八極之表”；賀知章在長安一見而驚呼李白為“謫仙人”；李陽冰說李白生時“驚姜之夕，長庚入夢”，可見他是星宿下凡。此外，李白飲酒，被稱為酒仙、醉仙；李白寫詩，被譽為詩仙。李白還有“天仙”、“仙宗”、“水仙”之稱。總之，“仙”的色彩已涂抹到李白行為的諸多方面。正因為李白生時便享有諸多仙稱，其人已被仙化，那么李白逝后被認為“成仙”也就是當然的了。在傳說故事中，李白的死是“水死”，是醉酒捉月，騎鯨仙去（最集中的表現是明人話本小說《李謫仙醉草嚇蠻書》）。也有直接說李白成仙了的，舊題柳宗元撰《龍城錄》就有李白“仙去”之說：

　　元和初，有人自北海來，見太白與一道士在高山上笑語久之。頃，道士于碧霧中跨赤虬而去，太白聳身健步追及，共乘之而東去。

　　這當然是神話，元和初距李白去世已有四十余年，可見這時已有李白成仙的故事流傳了。當然后人對李白的“仙氣”的再現，更多地是表現其超凡脫俗、瀟灑自在的精神風貌。可見，李白身上的“仙氣”已不僅僅是表現在對神仙的追求信仰、煉丹長生的層面，而是進入到一種超然自在的精神境界，而且李白的“仙氣”已融匯到其行為方式之中，特別是化為創作激情，并成為其精神風貌的個性特質了。李白已經成為文人中最具仙氣的典型代表。

　　第四說李白的“傲氣”。李白的傲氣在他的`詩文中得到充分的展示：

　　安能摧眉折腰事權貴，使我不得開心顏！（《夢游天姥吟留別》）

　　一生傲岸苦不諧，恩疏媒勞志多乖。嚴陵高揖漢天子，何必長劍拄頤事玉階。（《答王十二寒夜獨酌有懷》）

　　爾其天為容，道為貌，不屈己不干人，巢由以來，一人而已。（《代壽山答孟少府移文書》）

　　白隴西布衣，流落楚漢。十五好劍術，遍干諸侯；三十成文章，歷抵卿相。雖長不滿七尺，而心雄萬夫。王公大人，許與義氣。（《上韓荊州書》）

　　無論現實中的那個真實的李白是否確如其詩文中所寫的這樣，但他筆下的自我，確實充分表現出士人的傲骨豪氣。在李白詩中，時時可見“長揖”、“調笑”、“拂衣”之類的話語，這就是他面對權要時常見的行為方式。正因為李白有如此的表現，因而在他人筆下，李白身上便附會了許多傲視權貴的傳說故事。據說唐時就有人言“李白不能屈身，以腰間有傲骨”（《鼠璞》）。以后更不斷衍化出許多動人的故事，如最為人津津樂道的力士脫靴、貴妃捧硯，在金鑾殿上醉中揮翰等等。茲再舉一則頗能展現李白傲氣的典型故事：

　　李白開元中謁宰相，封一板上，題云：“滄海一釣鰲客李白”。相問：“先生臨滄海釣巨鰲，以何物為鉤線？”白曰：“以風浪逸其情，乾坤縱其志，以虹蜺為絲，明月為鉤。”相曰：“何物為餌？”曰：“以天下無義丈夫為餌。”時相悚然。（《侯鯖錄》）

　　揆諸情理，這“宰相”應是開元后任相的李林甫，此人口蜜腹劍，妒賢忌能。而李白敢于對這位灸手可熱的權要如此蔑視，足見其宏大氣勢和錚錚傲骨。總之，無論是自我表現，還是他人再塑，傲氣已經成為李白的個性特質而突現于中國士林。在中國古代文人中，沒有哪一位能像李白這樣有如此宏大的傲氣。

　　綜上所述，以上“四氣”，就是李白之“氣”的基本內涵。從上所舉，我們也不難看出李白這“四氣”的意義與特點。分而觀之，“四氣”所展示的方面各有不同，各具特色。然而進一步綜合而觀，李白的“四氣”，又具有兩個異常鮮明的共同特征：

　　一是其極致性。天賦的才氣，沖天的酒氣，飄逸的仙氣，凜然的傲氣，都是非同一般的展現。李白的才、酒、仙、傲四氣，在中國文人中都是頂尖級的，而且鮮有其匹。從表現形態看，這種極致性體現為李白之“氣”的表象極為宏大和奔放。宏大是指其氣充沛盛大，有磅礴之勢；奔放是指其氣如急流噴涌，勢不可遏，迥別于那種縈回紆徐的陰柔之氣。

　　二是高度的融合性。李白的才、酒、仙、傲四氣，相互融匯滲透，自然完美地組合在一起，從而凝聚于李白一身。“詩仙”、“酒仙”、“謫仙”的交錯稱呼，就已反映出李白才氣、酒氣、仙氣的緊密融合，而“傲氣”更是這種融合中表現出的李白的特質。事實上李白的“四氣”是密不可分的，本文只是為了更明辨地了解李白之“氣”才予以解析。李白的才、酒、仙、傲四氣，共同展示了李白文化精神的主導方面：天賦才華、高標自我的自信精神，瀟灑不羈、超塵絕俗的自由精神，卓然特立、傲視權貴的人格精神，率真任情、淋漓酣暢的詩酒精神，這就是一個具有異相特質的李白，一個融匯了先天超人和個性氣質、精神風貌特異性的李白。由此，李白成為中國文化史上絕無僅有的“這一個”。在我國古代的大詩人中，也許有人在某一、二方面可以和李白比肩（如陶淵明的酒氣、蘇軾的才氣），但像李白這樣“四氣”畢備，融化一體，而且達到這樣的高度，實在是前無古人，后絕來者了。

　　從文化背景的角度看，李白的上述“四氣”，鮮明體現出中國古代文化獨特的內涵以及中國詩酒文化和士人精神所達到的新的高度。

　　首先，中國是一個有著悠久詩文化傳統的國度。到了唐代，以詩歌取士的大環境更進一步激發了人們對詩歌的濃厚興趣。許多文人幼年賦詩的故事，也說明在人們幼小的階段已受到廣泛的詩歌薰陶。而隨著貞觀之治和開天盛世的出現，加之詩歌傳統本身的發展與豐厚積累，一個新的詩歌的高潮必然出現。盛唐終于成為中國詩歌的黃金時代，而以李白為代表的一大批盛唐詩人的出現，正是這個黃金時代和中國詩歌最高成就到來的標志，李白正是這個時代的引領潮流者。因此，從這個角度看，與其說是時代造就了李白，不如說李白的驚世的才氣代表了盛唐，充分顯示了中國詩歌傳統所達到的新的高度，這就是李白才氣表現的文化意義。

　　第二，據最新的考古資料，中國的造酒已有六千多年的歷史，而魏晉時代，飲酒成為進入玄學境界和展現主體個性神采的一種極佳行為方式。文人的飲酒和創作緊密結合，可以說此時是中國文人飲酒的第一個高潮期。從曹操的“對酒當歌”（《短歌行》），曹植的“我歸宴平樂，美酒斗十千”（《名都篇》），阮藉、嵇康、劉伶諸人的痛飲，直到陶淵明的飲酒作詩，已將文人好酒傳統步步升華，酒與詩已產生了更緊密的關聯。到了唐代，隨著盛世的出現，文人的主體精神與個性得到充分張揚，酒更是他們表現自我的最好媒介，于是詩人飲酒成為普遍的社會風尚。杜甫的《飲中八仙歌》就是最生動的證明。然而在這諸多酒星中，真正達到詩酒才性高度融合、自我得到淋漓盡致展示的，惟有李白獨占鰲頭。《飲中八仙歌》中所寫八人，只有李白獨占四句，而且將李白的詩才酒氣、瀟灑傲氣描繪得最為生動，便是一個有力的例證。總之，李白的酒氣，不僅表現了其宏放的個性，更將中國文人的詩酒精神展現得淋漓盡致，使中國詩酒融合的傳統達到了最高的境界。這就是為什么李白到今天還能成為中國詩酒結合的文化符號。

　　第三，眾所周知，我國遠在先秦時代就產生了道家學說⑤，兩漢以來出現的道教，迎合了人們幻想長生的企求，東漢時期道教徒們煉丹服食更為普遍。魏晉時期，道教攀附老子，道教與道家結合，在精神層面得到提升。此時，隨著文人的主體意識覺醒，玄學的興起，也使道家追求個體自由的精神得到宏揚。到了唐代，由于統治者的提倡，道教的地位大大提高，從高祖李淵直至玄宗，許多皇帝都有尊崇老子的舉動。開元年間京都設置崇玄學館，置崇玄學生，老莊及列子、文子之書也被稱為經書，可以說唐代是道家和道教真正完全融為一體的時代，而玄宗時期道教尤為興盛。在唐代，統治階級中許多人出家為道士（如武則天之從子武攸緒、睿宗之女金仙、玉真公主），在這種特殊的文化氛圍中，文人信道從道已成為普遍的風尚。因此，李白身上的氤氳仙氣，正是盛唐濃厚道風的反映。但李白身上的仙氣，既有一般道教徒追求長生煉丹服食的一面，也有寄寓對現實不滿、化解苦悶的一面，但更突出的是追求精神自在、超越塵俗的一面。事實上李白對求仙之事是有所懷疑的（如《擬古》其三：“仙人殊恍惚，未若醉中真”）。所以，李白的仙氣，既表現了集體的盛唐崇道的時代特征，也體現了個體的李白對自在精神的追求，更突出的是，當這一股仙氣化為創作激情時，他的詩歌從內涵到藝術表達，便具有了更為超常的自由奔放的浪漫氣息，李白成為道教與詩歌最完美結合的代表。從這個角度看，李白身上的仙氣給予了他更多的積極意義。

　　最后，對于李白的傲氣，只要將其放在中國兩千多年的專制歷史文化背景中去考察，就不難領悟其特殊的文化意義。縱觀中國封建專制史，如果說秦始皇是以焚書坑儒的暴虐手段來建立、鞏固、維系中央集權統治的話，那么漢武帝時代通過董仲舒的“獨尊儒術，罷黜百家”則達到了意識形態上的一元化的鉗制，一個以皇權為最高權威、并從上至下以官本位為中心的層層權力結構的金字塔終于牢牢構成了。自此，權勢成了高懸于士人頭上的利劍，春秋戰國時期那種士可以為王者師，并能以所持之“道”與統治者之“勢”相抗衡的局面一去不返了，士從此失去了獨立的人格與尊嚴，他們只能成為權勢的附庸，絕大多數士人只能匍匐于權勢之下，極少數敢于抗衡權勢的士，輕者被視為“狂狷”、“異端”，重者會遭來殺身之禍，社會的價值體系發生了重大改變，“道”往往成為了“勢”的工具，這就是自秦漢以來為什么會有那么多的“士”悲嘆“不遇”的重要原因。從秦漢到盛唐近千年的專制統治，士人心靈深處郁結的歷史負荷是沉重的。到了唐代，好不容易一個相對開明開放的時代，在濃厚的專制氛圍里透出些許的明麗陽光，又加上出現了一個極具獨特個性的李白，一個具有傲氣、敢于傲視戲謔權貴的李白，因此，李白自然成為中國士人宣泄他們積壓已久的不平之氣的最好的代言人，李白的身上寄寓著他們共同的理想人格，在他們的筆下，李白更被再塑成蔑視權貴的典型。如果說唐人對李白的傲氣的欣賞還多少是從李白的個性著眼，那么隨著大唐的消逝，開放與開明的盛世難得再現，那么宋以后對李白傲氣的高揚，就更多是借李白之酒杯以消釋自己心中之塊壘了。從這個意義上說，只要權力至上的專制政體存在，李白的傲氣就永遠會被廣大士人和民眾激賞，李白就會不停地被再塑成傲視權貴的典型。這就是李白傲氣永恒的文化意義。

　　注釋：

　　① 王充：《論衡·自然》。

　　② 張載：《正蒙·太和》。

　　③ 本文所引李白之詩文，均見清王琦編《李太白全集》，中華書局１９７７年版，卷一至卷三十。

　　④ 本文所引前人對李白之評述詩文、傳說，見《李太白全集》卷三十一至卷三十六。

　　⑤ 參見劉保昌《荊楚文化哲學與中國現代文學》，湖北人民出版社２００５年版，第５頁。

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