政治學(xué)優(yōu)秀的讀書(shū)筆記范文（通用9篇）
細(xì)細(xì)品味一本名著后，相信你一定有很多值得分享的收獲，此時(shí)需要認(rèn)真思考讀書(shū)筆記如何寫(xiě)了哦。那么如何寫(xiě)讀書(shū)筆記才能更有感染力呢？以下是小編收集整理的政治學(xué)優(yōu)秀的讀書(shū)筆記，歡迎閱讀，希望大家能夠喜歡。
政治學(xué)優(yōu)秀的讀書(shū)筆記 篇1
剛剛讀這本書(shū)得時(shí)候，感覺(jué)什么都沒(méi)讀懂!后來(lái)仔細(xì)研究了一下，發(fā)現(xiàn)還是能看懂一點(diǎn)點(diǎn)的，在迷茫之中發(fā)現(xiàn)一絲光明。同時(shí)還得到一個(gè)重要的信息——《政治學(xué)》這本書(shū)被公認(rèn)為西方傳統(tǒng)政治學(xué)的開(kāi)創(chuàng)之作，它所建立的體系和一系列政治經(jīng)濟(jì)觀點(diǎn)，對(duì)西方政治思想的發(fā)展產(chǎn)生過(guò)深遠(yuǎn)影響。所以，似乎如果要更好的了解亞里士多德的《政治學(xué)》，可以從西方的政治研究入手。當(dāng)然沒(méi)那么多時(shí)間!
亞里士多德的《政治學(xué)》是古希臘思想家最重要的政治學(xué)論著，全書(shū)在對(duì)100多個(gè)城邦政制分析比較的基礎(chǔ)上，從人是天然的政治動(dòng)物這一前提出發(fā)，系統(tǒng)論述了什么是對(duì)公民最好的國(guó)家。下面就想說(shuō)一下自己的一點(diǎn)看法。關(guān)于公民的定義，從詞源學(xué)上看，“公民”一詞源于希臘文“波里德”(civis)，原指屬于城邦的人，在亞里士多德看來(lái)，“城邦正是若干公民的組合”。他對(duì)公民的定義是：“凡有權(quán)參加議事和審判職能的人，我們就可說(shuō)他是那一城邦的公民”。這樣看來(lái)，在一個(gè)亞里士多德理想城邦中，要成為公民須要具備有權(quán)參加城邦職司、既能被統(tǒng)治也能統(tǒng)治的善德、有閑暇以培育此善德等條件。總的說(shuō)來(lái)，從事政治活動(dòng)、享有政治權(quán)利無(wú)疑在亞里士多德的公民定義中占有較大的意義份額。眾所周知，在現(xiàn)代社會(huì)中，即使被剝奪了政治權(quán)利，也并不必然會(huì)同時(shí)喪失公民身份。但在亞里士多德的觀點(diǎn)中，可能連職業(yè)的優(yōu)劣差異也可以使得一個(gè)人不能成為公民。記得看過(guò)歐美一部叫《星河戰(zhàn)隊(duì)》的電影，在那里面就有公民和平民之分，參軍以后就可以成為公民!否則，都只是平民而已。在亞氏眼里公民資格是很難得的!還有一些是關(guān)于政體的看法，亞里士多德認(rèn)為，城邦是政權(quán)的載體，城邦的建立有其特定的終極目的，即追求公利，充分發(fā)揚(yáng)人的天性，促進(jìn)善德，滿(mǎn)足人們過(guò)優(yōu)良生活愿望。從這一點(diǎn)可以看出，亞里士多德對(duì)西方的政治經(jīng)濟(jì)思想的影響的深遠(yuǎn)。因?yàn)椋诮鞣降馁Y產(chǎn)階級(jí)思想家還普遍對(duì)利益問(wèn)題予以了很大的重視，如，18世紀(jì)法國(guó)唯物主義哲學(xué)家愛(ài)爾維修，在《論法精神》一書(shū)中對(duì)利益的本質(zhì)，內(nèi)容，特征及它對(duì)社會(huì)生活的作用都做了較為全面的探討，強(qiáng)調(diào)“利益是我們唯一的推動(dòng)力”，指出“人永遠(yuǎn)服從他理解得正確與不正確的利益”，并且主張“把個(gè)人利益和公共利益很緊密地聯(lián)系起來(lái)”。就算是馬克思和恩格斯的《德意志意識(shí)形態(tài)》中也闡明了類(lèi)似的觀點(diǎn)“他們的需要即他們的本性”等觀點(diǎn)。
在亞當(dāng)斯密提出的一個(gè)最主要的觀點(diǎn)“經(jīng)濟(jì)人”，說(shuō)明了人們是為了利己才行動(dòng)的!這與亞里士多德中的“追求功利”，“發(fā)揚(yáng)人的天性”有莫大的關(guān)聯(lián)性。所以要了解西方政治學(xué)或經(jīng)濟(jì)學(xué)可以先研究亞里士多德的作品。
政治學(xué)優(yōu)秀的讀書(shū)筆記 篇2
經(jīng)過(guò)13天的時(shí)間終于把王浦劬老師的《政治學(xué)基礎(chǔ)》第二版看完了，而且是看了兩遍，作為考研復(fù)習(xí)的重要參考書(shū)，多看幾遍是十分必要的，以后還得再看一下。就此書(shū)的內(nèi)容上講，也很有看的必要，據(jù)說(shuō)這本書(shū)是國(guó)內(nèi)馬克思主義政治學(xué)的集大成者，起碼與我讀過(guò)的政治學(xué)教材進(jìn)行比較，這是個(gè)當(dāng)之無(wú)愧的評(píng)價(jià)，這本書(shū)無(wú)論是在內(nèi)容的翔實(shí)程度，還是在論證的嚴(yán)密程度上都可算是最好的。
第一篇講政治和政治學(xué)的概念和發(fā)展問(wèn)題，和其他同類(lèi)著作差不多，不過(guò)作者在這里提出了自己對(duì)政治的看法，即認(rèn)為政治是在特定社會(huì)經(jīng)濟(jì)關(guān)系及其所表現(xiàn)的利益關(guān)系基礎(chǔ)上，社會(huì)成員通過(guò)社會(huì)公共權(quán)力確認(rèn)和保障其權(quán)利并實(shí)現(xiàn)其利益的一種社會(huì)關(guān)系。作者突出了利益在政治中的核心地位，在此后各章中，作者也會(huì)用利益分析法對(duì)政治關(guān)系及其表現(xiàn)形式進(jìn)行分析。
政治關(guān)系是社會(huì)關(guān)系的一種形式，是人們?cè)谏鐣?huì)生活中，基于社會(huì)利益要求和利益關(guān)系而形成的，以政治的強(qiáng)制力量和政治權(quán)利分配為特征的社會(huì)關(guān)系，而其他政治現(xiàn)象則是它的外化和具體形態(tài)表現(xiàn)。它包括利益關(guān)系、政治權(quán)力關(guān)系和政治權(quán)利關(guān)系，這三者又互相影響，其中利益關(guān)系居于三者的核心地位。
利益來(lái)源于人們的需要，但需要轉(zhuǎn)化為利益則要發(fā)生于人們的社會(huì)關(guān)系中。利益具有內(nèi)在矛盾，具體表現(xiàn)為四類(lèi)矛盾，其中猶以利益的二重性即利益實(shí)現(xiàn)要求的主體性和實(shí)現(xiàn)途徑的社會(huì)性二者的矛盾最為重要，它影響甚至決定了接下來(lái)所要論述的政治權(quán)力關(guān)系和政治權(quán)利關(guān)系。利益關(guān)系表現(xiàn)為共同利益和利益的矛盾，實(shí)際上，就每一個(gè)利益主體而言，這兩類(lèi)利益只不過(guò)是其利益的兩種形式，盡管共同利益成為其上一級(jí)組織或團(tuán)體的利益并表現(xiàn)出獨(dú)立性，但仍然是原利益主體利益的一部分。也正是因?yàn)檫@個(gè)原因，在分析利益矛盾特別是分析縱向利益矛盾的時(shí)候，如何合理分割這兩類(lèi)利益成為處理利益矛盾的關(guān)鍵問(wèn)題。在具體的政治實(shí)踐中，如何劃分共同利益和個(gè)別利益（也即利益主體除共同利益以外的利益），成為解決矛盾的關(guān)鍵。另外，共同利益所表現(xiàn)出來(lái)的五大特性，即公共性、非市場(chǎng)實(shí)現(xiàn)性、單一性、相對(duì)獨(dú)立支配性、多重價(jià)值復(fù)合性，將會(huì)對(duì)政治權(quán)力特性和政治權(quán)利特性產(chǎn)生重要影響，三種是對(duì)應(yīng)的關(guān)系。利益是人們構(gòu)成政治關(guān)系的出發(fā)點(diǎn)，這就決定了利益和利益關(guān)系對(duì)政治關(guān)系和政治生活的重要作用，特別表現(xiàn)在對(duì)政治權(quán)力和政治權(quán)利的影響上，并進(jìn)而影響到了政治行為、政治體系、政治文化和政治發(fā)展等多個(gè)層面。
政治權(quán)力是不同利益主體結(jié)成利益關(guān)系后，基于共同利益以力量凝聚的方式形成共同的力量，并于不同利益要求的力量進(jìn)行力量角逐和力量制約，在力量對(duì)比過(guò)程中相對(duì)強(qiáng)大的一方政治力量將成為政治權(quán)力。從縱向上看，群體力量天然大于個(gè)體力量，高一級(jí)群體力量大于低一級(jí)群體力量，最終可以發(fā)現(xiàn)社會(huì)力量成為政治權(quán)力。從縱橫向兩個(gè)角度可以找到它們的交匯點(diǎn)，也即公共權(quán)力，在具體的政治實(shí)踐中，它通常由執(zhí)政黨來(lái)執(zhí)掌，在階級(jí)社會(huì)代表統(tǒng)治階級(jí)的利益，在社會(huì)主義社會(huì)代表工人階級(jí)和勞動(dòng)人民的利益。這是因?yàn)殡m然社會(huì)力量成為政治權(quán)力，但社會(huì)不會(huì)成為有效的權(quán)力主體，它需要人作為具體的權(quán)力主體承擔(dān)者，而人本身又是屬于特定群體的，一般而言，屬于在橫向上最強(qiáng)勢(shì)的那一個(gè)群體的成員共同掌握了對(duì)社會(huì)力量的控制權(quán)，也就掌握了政治權(quán)力。在這里，作為公共權(quán)力的社會(huì)力量其實(shí)是與執(zhí)掌公共權(quán)力的社會(huì)群體政治力量合二為一，這在后面要講到的公共權(quán)力和執(zhí)政黨權(quán)力的關(guān)系時(shí)還會(huì)詳細(xì)論述，兩者其實(shí)是后者對(duì)前者的執(zhí)掌和領(lǐng)導(dǎo)。
政治權(quán)利是政治權(quán)力確認(rèn)和保障的社會(huì)成員主張共同利益的法定資格，也來(lái)源于社會(huì)利益關(guān)系及其內(nèi)在矛盾。可以看出，政治權(quán)利和政治權(quán)力的基礎(chǔ)都是共同利益，這也顯出政治的公共性。政治權(quán)利以政治權(quán)力為保障，也發(fā)揮著維護(hù)實(shí)現(xiàn)政治權(quán)力主體利益的作用，而政治權(quán)力的特性連同共同利益的特性，也在單個(gè)社會(huì)成員主張共同利益和集中的政治權(quán)力確認(rèn)分散的政治成員權(quán)利的矛盾運(yùn)動(dòng)中，轉(zhuǎn)化成政治權(quán)利的特性，具體表現(xiàn)為政治權(quán)力的主體利益性轉(zhuǎn)化為政治權(quán)利主體的相對(duì)個(gè)體性，權(quán)力的強(qiáng)制制約性轉(zhuǎn)化為后者的法定規(guī)范性，前者的專(zhuān)屬排他性轉(zhuǎn)化為后者的自主性，前者的擴(kuò)張延展性轉(zhuǎn)化為后者的權(quán)利義務(wù)統(tǒng)一性，前者的多重職能性轉(zhuǎn)化為后者的自由價(jià)值性。
政治行為是政治關(guān)系的直接動(dòng)態(tài)表現(xiàn)，包括政治統(tǒng)治、政治管理和政治參與，前兩者屬于政治權(quán)力行為，政治參與屬于政治權(quán)利行為。前兩者都來(lái)源于權(quán)力制約關(guān)系及其內(nèi)在矛盾運(yùn)動(dòng)，不同的是前者本質(zhì)在于政治權(quán)力主體通過(guò)維護(hù)自己權(quán)力地位和既有權(quán)力制約關(guān)系來(lái)實(shí)現(xiàn)利益和要求，功能在于對(duì)社會(huì)政治力量和社會(huì)成員的利益矛盾進(jìn)行控制和約束，內(nèi)容上則表現(xiàn)為建立政治權(quán)威和服從關(guān)系；后者本質(zhì)則在于實(shí)現(xiàn)公共利益和協(xié)調(diào)利益矛盾，功能就在于解決這些矛盾，內(nèi)容上表現(xiàn)為承擔(dān)公共職能和公共事務(wù)管理工作。簡(jiǎn)單說(shuō)，兩者區(qū)別就在于前者以保護(hù)權(quán)力地位來(lái)實(shí)現(xiàn)權(quán)力目的，并且著重對(duì)挑戰(zhàn)其統(tǒng)治地位的利益矛盾進(jìn)行規(guī)制，但僅僅是將其控制在可接受的范圍內(nèi)，而具體的解決則交由后者來(lái)負(fù)責(zé)，兩者最終都統(tǒng)一于對(duì)政治權(quán)力主體利益的維護(hù)上。政治參與是政治權(quán)利行為，離不開(kāi)政治統(tǒng)治的資格確認(rèn)和政治管理行為的保障。
政治體系是政治關(guān)系的組織實(shí)體和制度的體現(xiàn)，具體表現(xiàn)形式有國(guó)家、政黨及其制度、政治社團(tuán)及其制度。國(guó)家和執(zhí)政黨與政治權(quán)力聯(lián)系最為緊密，而非執(zhí)政黨和政治社團(tuán)則更多的表現(xiàn)為政治權(quán)利行為。而政治文化則是政治關(guān)系的心理和精神的反映，可分為政治心理和政治思想，前者是淺層和感性的部分，但卻表現(xiàn)為潛在形式，后者是深層和理性的部分，卻可通過(guò)顯在形式來(lái)表現(xiàn)。政治心理多體現(xiàn)在個(gè)體層面，因此屬于政治權(quán)利的作用范疇，而作為統(tǒng)治思想的政治思想則與政治權(quán)力聯(lián)系密切，當(dāng)然，被統(tǒng)治階級(jí)的思想還是主要和政治權(quán)利聯(lián)系在一起。作為政治關(guān)系的深層因素，政治文化不一定隨其他政治現(xiàn)象和經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的改變而改變，而表現(xiàn)出內(nèi)在穩(wěn)定性的特點(diǎn)，對(duì)政治及其發(fā)展產(chǎn)生巨大作用。政治社會(huì)化則是政治文化的傳播、變遷過(guò)程。
政治發(fā)展本質(zhì)上是政治關(guān)系的變革和調(diào)整，表現(xiàn)為政治革命、政治改革，而政治民主則是政治文明進(jìn)步的標(biāo)志。革命與改革有所區(qū)別，前者是劇烈的社會(huì)變革，是質(zhì)變，并引起社會(huì)、文化和經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的根本改變，而后者則強(qiáng)調(diào)漸進(jìn)和穩(wěn)定，是量變，不會(huì)產(chǎn)生社會(huì)制度根本變化的結(jié)果，最終是為了維護(hù)統(tǒng)治階級(jí)的利益，此外兩者區(qū)別還在于前者多以自下而上的形式發(fā)生，而后者則通常是自上而下。
理解這本書(shū)關(guān)鍵是要理解這本書(shū)的邏輯結(jié)構(gòu)，作者對(duì)此做了較為明確的說(shuō)明，也就是對(duì)包括階級(jí)利益在內(nèi)的社會(huì)利益兩重性展開(kāi)分析，并以此為起點(diǎn)展開(kāi)對(duì)政治權(quán)力和政治權(quán)利關(guān)系的分析，而后兩者也構(gòu)成了本書(shū)的兩條邏輯主線(xiàn)，政治行為、政治體系和政治文化等都圍繞這兩大主線(xiàn)展開(kāi)。
政治學(xué)優(yōu)秀的讀書(shū)筆記 篇3
政治學(xué)是關(guān)于階級(jí)斗爭(zhēng)的學(xué)問(wèn)，掩蓋階級(jí)本質(zhì)進(jìn)行更好的統(tǒng)治則是每本政治學(xué)著作的最大功效，在這一點(diǎn)上，亞里士多德的《政治學(xué)》也不例外。即使亞氏的理論站在了剝削階級(jí)一方，即使亞氏的理論在當(dāng)時(shí)也已落后在了政治現(xiàn)實(shí)之后，當(dāng)更應(yīng)看重的是他開(kāi)創(chuàng)了剝削階級(jí)政治學(xué)以及其思想對(duì)后世的巨大影響與意義。
《政治學(xué)》一書(shū)中，亞氏以城邦作為政治學(xué)的研究對(duì)象，研究所謂“至善”的城邦。書(shū)中，首先是對(duì)于理想城邦的探討，對(duì)城邦的討論引出了對(duì)公民探討與要求。而在此之后，討論來(lái)到了全書(shū)的重點(diǎn)部分—政體的分類(lèi)。亞氏關(guān)注了寡頭政體和平民政體的比較，寡頭政體崇尚財(cái)富，認(rèn)為由富人當(dāng)政，政治權(quán)利的不平等分配看做正義；平民政體追求自由，認(rèn)為一切都應(yīng)當(dāng)平等，使政治權(quán)利的平均分配為正義。
在這個(gè)問(wèn)題上，亞里士多德基本大致勾勒出了政治生活秩序的基本原則：任何政體都自然地傾向于尚慕“平等”的民主政體。但是，這種平等只是政體內(nèi)的一種政治狀態(tài)，這種狀態(tài)需要一種超出這種狀態(tài)之外的力量來(lái)予以守護(hù)。因此，構(gòu)建民主政體的主要任務(wù)與其說(shuō)是謀求平等，不如說(shuō)是謀求平等的保衛(wèi)者。而這種平等的保衛(wèi)者存在于平等的政治狀態(tài)之外，它的存在與政體內(nèi)的平等的政治狀態(tài)構(gòu)成極端但卻必要的不平等。而在探討保衛(wèi)這樣一種民主政體的同時(shí)，政治家又往往陷入了辯護(hù)民主政體同時(shí)又對(duì)君主政體保持了一種模棱兩可的態(tài)度。而這或許就是亞氏向后人在民主進(jìn)程中提出的一大難題。
在之后亞氏對(duì)“政體類(lèi)型學(xué)”的論述中。他大致沿襲了柏拉圖的分類(lèi)理論并發(fā)展形成了自己的“政體類(lèi)型學(xué)”。而其影響之深，諸如當(dāng)前屢屢見(jiàn)諸報(bào)端、新聞的“左”、“右”、“共和”、“民主”、“憲政”等等政治論說(shuō)之爭(zhēng)論在本源上都可以追溯到亞里士多德以來(lái)的經(jīng)典政治作家們的“政體類(lèi)型學(xué)”。
而在最后亞里士多德卻將筆鋒轉(zhuǎn)向了政體與立法。“我們的前輩把關(guān)于立法的研究任務(wù)留給了我們，我們必須開(kāi)展這項(xiàng)研究，去搞清楚使得一個(gè)政體興盛和衰亡的因素是什么，如何妥善地維系一個(gè)政體”，亞里士多德這樣說(shuō)道。
回顧亞氏的政治哲學(xué)，我們不難看出人類(lèi)自古以來(lái)對(duì)美好生活的追求和對(duì)于何為美好生活的不斷思考。而對(duì)于還處于“前近代”社會(huì)，和并未落實(shí)憲政和民主訴求的現(xiàn)今中國(guó)來(lái)說(shuō)，亞氏仍具有其積極意義和塑造公民人格的力量。自由主義足以清除近代史上對(duì)于粗暴的歷史單線(xiàn)論的盲目崇拜和對(duì)于國(guó)家主義的狂熱擁抱，但對(duì)于破除之后何以建立一個(gè)公民社會(huì)和民治體制似乎并沒(méi)有一個(gè)準(zhǔn)確的目標(biāo)和規(guī)劃。回顧以亞氏為源頭的共和主義，我們似乎可以看見(jiàn)一點(diǎn)點(diǎn)答案。共和主義的熱烈和令人沉思的力量與自由主義的清冽想調(diào)和，則可以建構(gòu)一條通往開(kāi)放、自由社會(huì)的小道。
政治學(xué)優(yōu)秀的讀書(shū)筆記 篇4
《政治學(xué)》是亞里士多德最為重要的著作之一，也是西方世界第一部系統(tǒng)探討政治原理及其實(shí)踐問(wèn)題的著作，在西方政治思想發(fā)展史上具有開(kāi)創(chuàng)性地位。
該書(shū)另一個(gè)重要主題是教育，教育作為連接私人領(lǐng)域與公共領(lǐng)域的紐帶，被認(rèn)為是培養(yǎng)公民、實(shí)現(xiàn)和保障善治的基本途徑。亞里士多德通過(guò)對(duì)教育與政制、公民職業(yè)和倫理關(guān)系的探討，從而與柏拉圖等一起將教育放置于一個(gè)非常重要的位置，這一認(rèn)識(shí)也成為西方重視教育這一觀念的重要來(lái)源之一。由此可見(jiàn)，在古希臘時(shí)期，政治、教育和道德倫理被作為一個(gè)不可分割的整體來(lái)考慮，它們共同構(gòu)成整體城邦乃至共同生活方式的基礎(chǔ)，并一同致力于追尋理想社會(huì)與人的發(fā)展。
《政治學(xué)》共有八卷。第一卷和第二卷從家庭、國(guó)家的形成和前人關(guān)于理想城邦的論述入手，形成一個(gè)思想“爬高”的緩坡。第三卷從哲學(xué)的角度探討作為政治基礎(chǔ)的公民的自然本性，從而確立其政治哲學(xué)的基礎(chǔ)，到達(dá)第一個(gè)思想頂點(diǎn)。隨后，論述具體政體的第四至第六卷成為第一個(gè)思想頂點(diǎn)之后的“高原區(qū)”。第七卷一開(kāi)始即進(jìn)入第二個(gè)思想頂點(diǎn)，論述作為個(gè)體的生活方式和道德倫理問(wèn)題即個(gè)人幸福，并將其與理想城邦即城邦幸福緊緊關(guān)聯(lián)在一起。第七卷后半部分至第八卷則是第二個(gè)思想頂點(diǎn)之后的又一個(gè)“高原區(qū)”，探討實(shí)現(xiàn)個(gè)人和城邦共同目的的途徑，也即公民靈魂教育和政治德性的培養(yǎng)問(wèn)題。在探討體育和音樂(lè)教育之后，該書(shū)的論述戛然而止，但其論述的內(nèi)在邏輯則引向倫理學(xué)主題，進(jìn)而引導(dǎo)到《尼各馬科倫理學(xué)》一書(shū)，而《尼各馬科倫理學(xué)》在結(jié)尾也將對(duì)德性的討論引向政體和立法，從而與《政治學(xué)》形成一個(gè)首尾相連的結(jié)構(gòu)。這也是一種整體視野的體現(xiàn)。“這意味著，沒(méi)有關(guān)于靈魂與德性問(wèn)題的研究的‘政治學(xué)問(wèn)’只是一種殘缺不全的學(xué)問(wèn)，同樣的道理，對(duì)于公民靈魂德性之塑造無(wú)動(dòng)于衷的政治體制可能只是一種殘缺不全的政治體制。政治技藝的本職就是教養(yǎng)靈魂。”
亞里士多德所處的時(shí)代，昔日輝煌的希臘城邦由于相互的征伐、內(nèi)部的黨爭(zhēng)以及執(zhí)政者的本身的腐化墮落走到了了歷史的盡頭，再加上北方的馬其頓的軍事入侵希臘城邦時(shí)代上了一個(gè)句號(hào)，作為形體的和表現(xiàn)物的城雖然沒(méi)有了，但是其作為人類(lèi)史上的光輝時(shí)代的精神確是后人的思想源泉和制度藍(lán)本，而作為這種精神的載體和人類(lèi)理性的成果的代表之一，就是亞氏在希臘末期所著的《政治學(xué)》，其對(duì)后世的影響無(wú)需多述，因?yàn)榻裉斓拇蠖颊沃髁鲀r(jià)值就是源自它。
作為一個(gè)生活在城邦時(shí)代的著名學(xué)者，更是作為一個(gè)在城邦中生活的公民，受其實(shí)際生活和生存的環(huán)境的影響，書(shū)主要是在一個(gè)城邦的范圍內(nèi)表達(dá)作者的思想和以此作為作者考慮各種問(wèn)題的基礎(chǔ)，還有受其當(dāng)時(shí)的觀念的影響所有的問(wèn)題的討論都是在一個(gè)公民的角度來(lái)討論，換句話(huà)說(shuō)就是作者的問(wèn)題處理是排除了努力和外邦人的意見(jiàn)，在這樣一個(gè)大背景下，作者首先通過(guò)分析法和追溯法描述的是城邦的本質(zhì)、城邦目的和形成。亞里士多德的在論證城邦的本質(zhì)的時(shí)候使用分析的方法，分析城邦的構(gòu)成因素并在“公民”這個(gè)要素上廣泛的論述，在公民構(gòu)成的城邦里，作者對(duì)“公民“的定義是：“公民是凡得參加司法事物和治權(quán)機(jī)構(gòu)的人們”和今天以年齡分界不同，而這部分的人民參加和決定是城邦的最高權(quán)利和最重要的事情，這種享受平等的政治權(quán)利的人組成的就是城邦，所以城邦的本質(zhì)就是一個(gè)民主的制度下的公民組成的共同體。關(guān)于城邦的目的和形成作者是在把人類(lèi)社會(huì)要達(dá)到三種“善業(yè)即物質(zhì)的富足、身體的健康和良好的道德，這中間良好的道德即靈魂的善事本質(zhì)性的，這也是人之所以區(qū)別與動(dòng)物的關(guān)鍵，而這三
種的“善”的實(shí)現(xiàn)只有城邦能做到，亞里士多德認(rèn)為“人類(lèi)自然是趨向于城邦生活的動(dòng)物”或者說(shuō)是“人是政治的動(dòng)物”而這個(gè)人類(lèi)共同體的城邦就是為了達(dá)到“至善”的目的“城邦是最崇高，最有權(quán)威，并包含一切其他共同體的共同體所以，城邦追求的是至善。”其形成的過(guò)程首先，世間有著必須存在的結(jié)合體，他們一旦分離便不可能存在。即男人與女人，是為著繁衍、類(lèi)的延續(xù)而必須結(jié)合在一起。而天生的統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者也是為了保存而建立了聯(lián)合體。這樣兩種結(jié)合體在一起，首先必然形成家庭。由此得出家庭是為了滿(mǎn)足日常生活需要而自然形成的共同體。接著，一個(gè)家庭通過(guò)繁衍，就形成村落最古老最自然的形式。這也解釋了為什么最早的城邦由國(guó)王治理。多個(gè)村落為了美好生活聯(lián)合形成大到足以自足或近乎自足時(shí)，城邦就形成了“如果早期的共同體形式是自然的，那么城邦也是自然的，因?yàn)檫@就是它們的目的。”
作者對(duì)政體的定義是：“一個(gè)城邦的職能組織，由此確定最高統(tǒng)治機(jī)構(gòu)和政權(quán)的安排，同時(shí)訂立城邦即全體個(gè)分子所祈求的目的。”劃分也是按照不同的標(biāo)準(zhǔn)，一種政體是只顧及統(tǒng)治者目的還是全城公民的目的：正宗政體和變態(tài)政體。另一種是按照掌握最高權(quán)力的統(tǒng)治者人數(shù)的多寡：一人統(tǒng)治少數(shù)人統(tǒng)治多數(shù)人統(tǒng)治。還有以上兩個(gè)標(biāo)準(zhǔn)綜合起來(lái)劃分：君主制政體貴族政體共和政體這三個(gè)。把城邦的公共利益作為執(zhí)政的目標(biāo)的正宗政體，另外寡頭政體平民政體和僭主政體這三個(gè)把執(zhí)政者的利益作為執(zhí)政的主要的變態(tài)政體。盡管作者討論和論述各種政體，但是他自己沒(méi)有認(rèn)為哪個(gè)一定是最好的，反而倒是覺(jué)得都是有問(wèn)題的。最主要是怎么堅(jiān)持“中庸”原則。
作者批判了柏拉圖的《理想國(guó)》，認(rèn)為不僅是不可取的，也是不可能的。同時(shí)對(duì)于柏拉圖的”整體幸福”提出不同的認(rèn)識(shí)，認(rèn)為幸福應(yīng)該是全體人或大多數(shù)的幸福而不應(yīng)該排斥一些人。理想城邦的建設(shè)還離不開(kāi)教育，他認(rèn)為，教育的目的不僅是為國(guó)家培養(yǎng)有教養(yǎng)的公民和治國(guó)人才，而且要發(fā)展個(gè)人的天性，使年輕一代得到發(fā)展，為將來(lái)的美好生活作準(zhǔn)備。為了實(shí)現(xiàn)這個(gè)教育目的，他主張順應(yīng)靈魂的三個(gè)部分，對(duì)人進(jìn)行體育、德育、智育三個(gè)方面的教育。
關(guān)于體育，他認(rèn)為體育的目的是使兒童身體健康、具有勇敢精神和堅(jiān)強(qiáng)意志。在三個(gè)方面的教育中，體育應(yīng)放在首先的位置，因?yàn)榻】档纳眢w是城邦公民參加政治活動(dòng)、參加戰(zhàn)爭(zhēng)和過(guò)美好生活的基本條件。關(guān)于德育，亞里士多德認(rèn)為，道德教育的目的是要培養(yǎng)人的美德。當(dāng)人的各種天賦職能都得到滿(mǎn)足，并能在理性的支配和領(lǐng)導(dǎo)下得到和諧而充分的發(fā)展時(shí)，人就是一個(gè)有美德的人。或者說(shuō)，當(dāng)一個(gè)人的感情、欲望為理性所控制時(shí)，人就產(chǎn)生美德。他還認(rèn)為，美德的特性就是“中庸之道”。所謂“中庸之道”，就是“在適當(dāng)?shù)臅r(shí)候，對(duì)適當(dāng)?shù)氖挛铮瑢?duì)適當(dāng)?shù)娜耍蛇m當(dāng)?shù)膭?dòng)機(jī)和適當(dāng)?shù)姆绞絹?lái)感受這些感覺(jué)，既是中間的，又是最好的，而這乃是美德所具有的”。關(guān)于智育，亞里士多德認(rèn)為，智育的目的是為了培養(yǎng)“理性靈魂”。他主張年輕一代要學(xué)習(xí)廣泛的知識(shí)。他認(rèn)為，學(xué)習(xí)的目的不僅是為了有用不僅是為了把工作做好，而且是為了使人善于利用閑暇。為此，他提出了“自由教育”的理論;他認(rèn)為，如果單純追求有用，就不能形成高尚自由的心靈。這個(gè)與西方的科學(xué)與技術(shù)發(fā)展歷史頗像，就是一種不為功力，實(shí)用的原則的自然發(fā)展?fàn)顟B(tài)的追求。
“凡是屬于最大多數(shù)的公共事務(wù)常常是最少受人關(guān)注的事物”。人類(lèi)從那時(shí)到現(xiàn)在歷經(jīng)兩千多年，歷史的年輪也深深打在人類(lèi)的文明史上了，但是這樣一個(gè)思想的現(xiàn)象在當(dāng)代我們的生活中依然廣泛存在的，人類(lèi)的一個(gè)觀念的轉(zhuǎn)變的真實(shí)漸進(jìn)是轉(zhuǎn)變，但一定不是到最后完全的`沒(méi)有以前的思想觀念的影響!想象一下一個(gè)兩千多年前的人類(lèi)思想觀念的一個(gè)習(xí)慣，就被一個(gè)智者不僅發(fā)現(xiàn)，注意到了，而且其可能產(chǎn)生影響都給準(zhǔn)備的把握到了。看到這些我們不得不從內(nèi)心佩服、更是從心里尊重古人的智慧。
政治學(xué)優(yōu)秀的讀書(shū)筆記 篇5
亞里士多德在《政治學(xué)》中指出:“政治研究第一應(yīng)考慮何者是最優(yōu)良的政體。如果沒(méi)有外因的妨礙，則最切合于理想的政體要具備并發(fā)展哪些要素。第二，政治學(xué)術(shù)應(yīng)該考慮到不同公民團(tuán)體的各種不同政體。第三，政治學(xué)術(shù)還應(yīng)該考慮，在某種假設(shè)的情況下，應(yīng)以哪種政體為相宜。第四，政治學(xué)術(shù)還應(yīng)懂得最相宜于一般城邦政體的通用形式。”②可見(jiàn)，政治學(xué)以尋找一種理想的政體為根本要?jiǎng)?wù)，而這項(xiàng)研究的出發(fā)點(diǎn)則在于現(xiàn)存政治生活的不理想狀態(tài)。按薩拜因的說(shuō)法，“政治哲學(xué)著作的大量問(wèn)世，是社會(huì)本身正在經(jīng)歷艱難困苦時(shí)期的確實(shí)征兆。”③另一方面，我們對(duì)現(xiàn)存政治問(wèn)題的解決只是相對(duì)的，我們無(wú)法也不可能找到一個(gè)一勞永逸的解決方案。政治學(xué)規(guī)范研究正是在對(duì)人類(lèi)政治生活困境最深層反思的基礎(chǔ)上，對(duì)現(xiàn)存的政治實(shí)踐與制度做出批判性的評(píng)價(jià)，給未來(lái)政治生活提供導(dǎo)向性知識(shí)，以批判現(xiàn)實(shí)、改造社會(huì)。而且，只要政治生活是不完美的，這種反思性活動(dòng)就會(huì)持續(xù)下去。所以，面對(duì)復(fù)雜的政治生活，面對(duì)充滿(mǎn)難題的政治現(xiàn)實(shí)，規(guī)范性理論猶如一座燈塔，指引社會(huì)政治的發(fā)展。我們可以明確地說(shuō)，沒(méi)有規(guī)范理論的指引，政治學(xué)研究就會(huì)失去方向，人類(lèi)的政治生活也必然混亂無(wú)序。
任何一門(mén)學(xué)科，不僅要有自己專(zhuān)門(mén)的研究對(duì)象和領(lǐng)域，也不能缺乏一套完整的理論體系。應(yīng)該說(shuō)，理論建設(shè)是一門(mén)學(xué)科發(fā)展的基礎(chǔ)和原動(dòng)力。政治學(xué)也不例外，它需要構(gòu)建自己的理論體系。而政治學(xué)理論體系的建構(gòu)離不開(kāi)對(duì)民主、國(guó)家、人權(quán)、公共權(quán)力、制度等抽象概念的探討和界定，離不開(kāi)對(duì)具體政治生活的理性思考和分析，離不開(kāi)對(duì)中西方各種政治學(xué)說(shuō)的理解、闡述和評(píng)價(jià)，離不開(kāi)對(duì)政治事務(wù)、政治現(xiàn)象和政治過(guò)程的關(guān)系及規(guī)律的高度概括和揭示。從我國(guó)政治學(xué)科發(fā)展的現(xiàn)狀來(lái)看，政治學(xué)理論落后于政治發(fā)展的需要，對(duì)當(dāng)前的政治生活缺乏解釋力，特別是缺乏本土化的政治理論。因而，我國(guó)當(dāng)前急需構(gòu)建一套能夠科學(xué)解釋現(xiàn)實(shí)政治生活、指導(dǎo)改革開(kāi)放和現(xiàn)代化建設(shè)、揭示中國(guó)特色社會(huì)主義政治的發(fā)展規(guī)律、預(yù)測(cè)政治發(fā)展前景的政治理論。這一套理論體系的構(gòu)建當(dāng)然是實(shí)證方法無(wú)法企及的，需要依賴(lài)政治學(xué)規(guī)范方法的運(yùn)用。
大多學(xué)者都是從論證政治哲學(xué)存在的必要性角度，來(lái)說(shuō)明規(guī)范方法的重要性。彼得文奇從社會(huì)科學(xué)的特點(diǎn)出發(fā)論證了社會(huì)科學(xué)哲學(xué)存在的必要性，同時(shí)，也論證政治哲學(xué)存在的必要性。他聲稱(chēng)社會(huì)科學(xué)內(nèi)在地就是一種哲學(xué)事業(yè)，需要一種在邏輯上不同于自然科學(xué)提供的那種解釋的概念體系。伊賽亞伯林基于價(jià)值多元主義來(lái)闡述政治哲學(xué)的功能和存在的必要性。他認(rèn)為，我們現(xiàn)在處于一個(gè)價(jià)值多元化的世界中，人們贊成的價(jià)值構(gòu)成之間存在著不可簡(jiǎn)化的差異，沒(méi)有任何一種價(jià)值體系可以容納所有有價(jià)值的東西，并且任何這些體系將優(yōu)先考慮某些價(jià)值，并放棄或重新闡釋其他價(jià)值。哲學(xué)的任務(wù)就是闡明并評(píng)估這些不同的模式。既然承認(rèn)價(jià)值多元化、承認(rèn)不可調(diào)和的道德分歧，就要承認(rèn)政治哲學(xué)的存在。有的學(xué)者從政治哲學(xué)功用的角度提出了政治哲學(xué)合理存在的三個(gè)方面的理由，“一是政治哲學(xué)為人們提供了正當(dāng)生活的范式。二是政治哲學(xué)為人們提供了辨別的指引。三是政治哲學(xué)為人們提供了認(rèn)知政治的知識(shí)體系。”
首先，一些現(xiàn)代政治學(xué)的方法很早就在政治學(xué)研究中得到運(yùn)用在古希臘時(shí)期，柏拉圖和亞里士多德就開(kāi)始運(yùn)用類(lèi)似今天政治社會(huì)學(xué)的方法。如柏拉圖致力于尋求社會(huì)與政治的統(tǒng)一，其代表作《理想國(guó)》就是通過(guò)揭示自然的永恒法則，來(lái)探討理想的人類(lèi)社會(huì)的組織形式和規(guī)則。而隨后的亞里士多德通過(guò)對(duì)100多個(gè)雅典城邦的調(diào)查和研究，得出了典型的政治社會(huì)學(xué)的結(jié)論，即各個(gè)城邦在組織形式、政治結(jié)構(gòu)和權(quán)力關(guān)系方面的不同，與一定的歷史、文化、社會(huì)條件密切相關(guān)。盡管亞里士多德本人是無(wú)意識(shí)的，但這一方法對(duì)后世政治學(xué)家產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。
當(dāng)代政治學(xué)研究中作為科學(xué)方法重要代表之一的結(jié)構(gòu)功能分析，事實(shí)上在柏拉圖、亞里士多德那里就已萌芽了。如柏拉圖為了回答關(guān)于什么是正義、什么是不正義等一系列問(wèn)題，他提出了分工理論和勞動(dòng)專(zhuān)業(yè)化理論。他認(rèn)為，“國(guó)家的正義在于三種人在國(guó)家里各做各的事。木匠做木匠的事，鞋匠做鞋匠的事，其他的人也都這樣，各起各的天然作用，不起別種人的作用，這種正確的分工乃是正義的影子真實(shí)的正義不是關(guān)于外在的‘各做各的事’，而是關(guān)于內(nèi)在的，即關(guān)于真正本身，真正本身的事情他主張人的需要是多面性的，而每個(gè)人天生的才能卻是單一的。因此，他主張人們之間必須有合理的分工。而分工的必然結(jié)果就是結(jié)成人群或者社會(huì)。這樣一種社會(huì)，要保證它的穩(wěn)定和發(fā)展，必須滿(mǎn)足三種功能:一是滿(mǎn)足物質(zhì)生活需要，二是要有人保衛(wèi)，三是要進(jìn)行管理。這樣的一種社會(huì)團(tuán)體就是國(guó)家。可見(jiàn)，柏拉圖已經(jīng)開(kāi)始從結(jié)構(gòu)與功能兩個(gè)維度來(lái)研究理想的國(guó)家狀態(tài)。
其次，政治學(xué)研究很早就開(kāi)始與自然科學(xué)方法相結(jié)合在古希臘，政治學(xué)的研究就開(kāi)始與數(shù)學(xué)等自然科學(xué)相結(jié)合。如柏拉圖，他的理論與當(dāng)時(shí)希臘數(shù)學(xué)的關(guān)系十分密切，他的理想國(guó)的概念就是建立在幾何學(xué)的基礎(chǔ)上，即在研究人類(lèi)社會(huì)的組織形式和規(guī)則時(shí)，不是去論述一般意義上的國(guó)家，而是去發(fā)現(xiàn)最理想的國(guó)家，去發(fā)現(xiàn)所有理想的國(guó)家所具有的實(shí)質(zhì)性的和典型性的東西，即普遍的社會(huì)原則。應(yīng)該說(shuō)，這是數(shù)學(xué)方法與政治學(xué)的最早結(jié)合，這種結(jié)合使得柏拉圖成為了“堅(jiān)信可以將數(shù)學(xué)———幾何學(xué)方法用于政治分析的斯賓諾莎和霍布斯的古代先驅(qū)”。到了近代，政治學(xué)研究一直致力于科學(xué)化努力，思想家們紛紛將各種自然科學(xué)的方法運(yùn)用于政治學(xué)的研究，其間，最杰出的代表是霍布斯。整個(gè)17世紀(jì)，“所有學(xué)科都讓幾何學(xué)給迷住了，霍布斯的哲學(xué)也不例外”。從哲學(xué)觀上講，霍布斯是一個(gè)形而上學(xué)的機(jī)械唯物主義者。他只承認(rèn)物質(zhì)的機(jī)械運(yùn)動(dòng)，并且試圖用普遍的機(jī)械運(yùn)動(dòng)來(lái)解釋世界的一切現(xiàn)象。基于這樣一種哲學(xué)觀，在政治學(xué)研究中，他特別強(qiáng)調(diào)數(shù)學(xué)和力學(xué)方法，尤其是幾何學(xué)的應(yīng)用，并主張將這些方法套用到政治現(xiàn)象分析中來(lái)。這些方法的運(yùn)用典型就是霍布斯的代表作《利維坦》。從總體上說(shuō)，這部著作是”建立在心理學(xué)上的，而其方法則是演繹法”他認(rèn)為，人的運(yùn)動(dòng)有兩類(lèi)，一是與生俱來(lái)的終生不止的生命運(yùn)動(dòng)，即生物的本能運(yùn)動(dòng);另一種是由外界刺激引起的生物的自覺(jué)運(yùn)動(dòng)。從心理學(xué)的角度來(lái)看，人天生是自我保存的，這種自我保存，反映在人的運(yùn)動(dòng)方面，就是人天生要求促進(jìn)生命運(yùn)動(dòng)，嫌惡阻礙生命運(yùn)動(dòng)。因此，他認(rèn)為，人們欲望和嫌惡的根源就在于促進(jìn)和阻礙生命運(yùn)動(dòng)。而人性中能夠促進(jìn)生命運(yùn)動(dòng)的東西，就是善;人性中會(huì)阻礙生命運(yùn)動(dòng)的東西，就是惡;其中，在所有的惡中，“首先作為全人類(lèi)共有的普遍傾向提出來(lái)的便是，得其一思其二、死而后已、永無(wú)休止的權(quán)勢(shì)欲”因此，他得出結(jié)論說(shuō)，人類(lèi)第一個(gè)共同的本性就是爭(zhēng)奪權(quán)力，而且永無(wú)止境。而要避免這種狀態(tài)，他在政治上開(kāi)出的藥方就是，建立至高無(wú)上的主權(quán)國(guó)家，即他的“利維坦”。
而與霍布斯同同時(shí)代的配第，則獨(dú)創(chuàng)性地應(yīng)用算術(shù)方法研究社會(huì)經(jīng)濟(jì)和政治問(wèn)題。在《政治算術(shù)》這部著作中，他力圖通過(guò)對(duì)大量統(tǒng)計(jì)材料的分析，從經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的表面深入到經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的內(nèi)部。其根本宗旨就是重實(shí)證，反對(duì)主觀想象。如配第自己所說(shuō)“，和只使用比較級(jí)或最高級(jí)的詞匯以及單純作思維的論證相反，我卻采用了這樣的方法，(作為我很久以來(lái)就想建立的政治算術(shù)的一個(gè)范例，)即用數(shù)字、重量和尺度的詞匯來(lái)表達(dá)我自己想說(shuō)的問(wèn)題，只進(jìn)行能訴諸人們的感官的論證和考察在性質(zhì)上有可見(jiàn)的根據(jù)的原因”他認(rèn)為，不能訴諸人們感官、在性質(zhì)上沒(méi)有可見(jiàn)的根據(jù)的東西是不能觸摸的，當(dāng)然無(wú)法加以論證，而在經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象中，能夠加以論證的東西，就是那些能夠用數(shù)字、重量和尺度加以計(jì)算和衡量的客觀的經(jīng)濟(jì)事實(shí)。在他看來(lái)，凡是能夠用重量和尺度加以衡量的東西，也就是實(shí)在的東西;因此，經(jīng)過(guò)數(shù)字、重量和尺度計(jì)算及衡量的經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象，也就是經(jīng)過(guò)了實(shí)驗(yàn)論證。他指出“，用數(shù)字、重量和尺度(它們構(gòu)成我下面立論的基礎(chǔ))來(lái)表示的展望和論旨，都是真實(shí)的，即使不真實(shí)，也不會(huì)有明顯的錯(cuò)誤”因此，在該書(shū)中，他運(yùn)用了很多數(shù)字來(lái)比較英、荷、法三個(gè)國(guó)家的國(guó)力。如他根據(jù)一定年數(shù)乘年租額來(lái)推論出地價(jià)，從房租推論出房屋價(jià)值，由工資推算人口價(jià)值，再根據(jù)人口數(shù)和盈余收益來(lái)推論國(guó)家的財(cái)富，總之，他的理論就是要數(shù)字、重量和尺度來(lái)說(shuō)話(huà)，正因如此，馬克思稱(chēng)之為政治經(jīng)濟(jì)學(xué)之父，在某種程度上也可以說(shuō)是統(tǒng)計(jì)學(xué)的創(chuàng)始人。
再次，政治學(xué)研究的發(fā)展，其方法逐漸走向經(jīng)驗(yàn)化和科學(xué)化隨著政治學(xué)的不斷向前發(fā)展，其具體研究方法也不斷發(fā)生變革，其基本趨勢(shì)就是逐漸走向經(jīng)驗(yàn)化和科學(xué)化。我們知道，首先是亞里士多德開(kāi)創(chuàng)了從實(shí)際出發(fā)、通過(guò)分析和歸納來(lái)研究現(xiàn)實(shí)的政治制度的方法，這種方法成為后來(lái)經(jīng)驗(yàn)分析的先導(dǎo)。在經(jīng)過(guò)了中世紀(jì)的經(jīng)院哲學(xué)后，馬基雅維利繼承了經(jīng)驗(yàn)分析的方法，并更加注重對(duì)歷史材料的研究和運(yùn)用;近代自然科學(xué)的發(fā)展，使得追求科學(xué)研究方法的努力，到近代形成為哲學(xué)意義上的實(shí)證主義，出現(xiàn)了科學(xué)史上具有重要意義的形而上學(xué)研究方法;馬克思主義的辯證唯物主義方法論的建立，在深刻批判形而上學(xué)的內(nèi)在本質(zhì)的同時(shí)，也為我們開(kāi)創(chuàng)了科學(xué)的實(shí)證方法，即辯證唯物主義和歷史唯物主義。
應(yīng)該說(shuō)，行為主義政治學(xué)的科學(xué)主張，與政治學(xué)研究中自古有之的對(duì)自然科學(xué)方法的崇拜密切相關(guān)。一方面，自然科學(xué)和哲學(xué)的每一次進(jìn)步或者發(fā)展，都帶來(lái)了人類(lèi)對(duì)政治本質(zhì)的新認(rèn)識(shí)和對(duì)政治規(guī)律的新的把握;同時(shí)，政治學(xué)研究方法的科學(xué)情結(jié)，發(fā)展到近代，隨著近代科學(xué)的迅猛發(fā)展，激發(fā)了人們更加強(qiáng)烈的對(duì)自然科學(xué)的崇拜熱情，這種熱情發(fā)展到20世紀(jì)，與現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的偉大成就相結(jié)合，形成了惟科學(xué)至尊的科學(xué)主義。正如哈貝馬斯所言“，科學(xué)的方法論藍(lán)本盡管使哲學(xué)發(fā)展成為一門(mén)沒(méi)有認(rèn)識(shí)特權(quán)的專(zhuān)業(yè)學(xué)科，但另一方面，它也培植起一種科學(xué)主義，從而不僅把對(duì)哲學(xué)思想的表述提高到一個(gè)更加嚴(yán)格的分析高度，而且也樹(shù)立起許多驚人的科學(xué)理想不管是像物理學(xué)和神經(jīng)生理學(xué)這樣的學(xué)科，還是像行為主義這樣的方法論”。
政治學(xué)優(yōu)秀的讀書(shū)筆記 篇6
古希臘百科全書(shū)式的思想家亞里士多德是政治學(xué)的開(kāi)山鼻祖。他第一次將政治學(xué)從其他學(xué)科中分離出來(lái)，并形成了自己獨(dú)立的研究領(lǐng)域。他確定了政治學(xué)的研究對(duì)象和研究方法，使政治學(xué)真正成為一門(mén)系統(tǒng)的學(xué)科體系。
《政治學(xué)》一書(shū)中，亞氏以城邦作為政治學(xué)的研究對(duì)象，研究所謂“至善”的城邦。書(shū)中，首先是對(duì)于理想城邦的探討。全書(shū)分為八卷。第一卷應(yīng)該是一個(gè)序言。政治學(xué)應(yīng)當(dāng)從何處開(kāi)始。什么是城邦：一種追求至善的包含其他一切的共同體就是城邦。亞里士多德從一開(kāi)始就批評(píng)了一種謬論即認(rèn)為治城邦如治家，家長(zhǎng)、主人、政治家和君主實(shí)際上是一個(gè)意思，區(qū)別僅在于治理人數(shù)的不同而已。按照亞里士多德的說(shuō)法，治國(guó)與治家是不一樣的，家務(wù)管理者與政治家也是不一樣的。
從第二卷開(kāi)始，亞氏開(kāi)始討論各種政體了。政體的研究也是全書(shū)的核心和關(guān)鍵。“我們準(zhǔn)備考察，對(duì)于那些最能實(shí)現(xiàn)其生活理想的人來(lái)說(shuō)，最好的政治共同體是什么。”亞氏認(rèn)為政治學(xué)是一門(mén)實(shí)踐的科學(xué)，所以要研究所謂的理想政體，更要考察現(xiàn)存的各種不同的政體。理想政體應(yīng)當(dāng)是能夠?qū)嶋H可用的，因此最好的政治共同體是由最能實(shí)現(xiàn)其生活理想的人來(lái)實(shí)現(xiàn)的。這種處于理想與現(xiàn)實(shí)之間的中庸主義式的思想貫穿著全書(shū)的始終。“吾愛(ài)吾師，吾更愛(ài)真理。”第二卷中亞氏開(kāi)始了對(duì)其師柏拉圖及其理想政體的強(qiáng)烈批判。他認(rèn)為，“城邦的本質(zhì)就是許多分子的集合”，反對(duì)柏拉圖整齊劃一式的最理想的城邦組合形式。他還反對(duì)妻子財(cái)產(chǎn)共有等等柏拉圖的共有制的思想。接下來(lái)，亞氏批判了柏拉圖《法律篇》中平民政體和寡頭政體兩種最壞政體形式的結(jié)合體—共和政體。在最后，亞氏還比較分析了斯巴達(dá)、克里特、迦太基等不同的政體形式，
城邦的基本要素是公民。公民的本質(zhì)決定城邦的本質(zhì)，所以要研究城邦，首先要研究公民。在第三卷的開(kāi)始，亞氏開(kāi)始討論公民的定義。“凡有資格參與城邦議事和審判事務(wù)的人”就是該城邦的公民。這就是說(shuō)，只有享受平等政治權(quán)利的人才是公民，只有由這樣的公民組成的政治團(tuán)體才是公民。緊接著，開(kāi)始討論善良之人的德性與良好公民的德行是否相同。結(jié)論是：“即使不具有一個(gè)善良之人應(yīng)具有的德行，也可能成為一個(gè)良好的公民。”
在此之后，討論來(lái)到了全書(shū)的重點(diǎn)部分—政體的分類(lèi)。亞氏將政體分為正宗政體和變態(tài)政體兩類(lèi)。正宗政體：君主政體、貴族政體、共和政體;變態(tài)政體：僭主政體、寡頭政體、平民政體。亞氏對(duì)各種政體進(jìn)行了比較。特別是對(duì)于寡頭政體和平民政體的比較。寡頭政體崇尚財(cái)富，認(rèn)為由富人當(dāng)政，政治權(quán)利的不平等分配看做正義;平民政體追求自由，認(rèn)為一切都應(yīng)當(dāng)平等，使政治權(quán)利的平均分配為正義。接下來(lái)，亞里士多德論述了城邦的權(quán)力歸屬問(wèn)題。他認(rèn)為，由多數(shù)人掌權(quán)是合乎公道的。
接著自然地轉(zhuǎn)為各種政體的問(wèn)題。當(dāng)城邦中德性較高的人越來(lái)越多后，君主制開(kāi)始逐漸被共和制和寡頭制取代。但是平民政體，是眾人德性墮落的結(jié)果。民眾決斷一切是永遠(yuǎn)和野心家的煽動(dòng)與僭主的謀權(quán)分不開(kāi)的。在亞氏看來(lái)，共和政體和貴族政體，都是平民政體和寡頭政體的某種混合，區(qū)別在于前者傾向平民而后者傾向寡頭。最優(yōu)良的城邦，在亞氏看來(lái)，是中產(chǎn)階級(jí)占統(tǒng)治地位的政體，因?yàn)橹挟a(chǎn)階級(jí)人數(shù)最多，從整體上占有著巨大的財(cái)富，個(gè)人而言，既不富有，也不貧窮，所以能夠保持整體上的穩(wěn)定。而且中產(chǎn)階級(jí)講求平等，注重德性，能夠更容易做到“中庸”的美德。
在第五卷，亞氏開(kāi)始討論各種政體覆滅更替的原因，以及保存政體的最佳方法是什么。首先是平民政體和寡頭政體的沖突。根本原因是二者的正義觀不同：自由和財(cái)富的對(duì)立。其次，平民和寡頭的沖突引起僭政，因?yàn)橘灾髌垓_雙方，使他們認(rèn)為只有在僭主的統(tǒng)治下才能使雙方得到安寧，可實(shí)質(zhì)確是，挑撥雙方的互相斗爭(zhēng)才是僭主維持自己權(quán)力的法寶。僭主因不正當(dāng)?shù)臋?quán)力產(chǎn)生恐懼，并因?yàn)檫@種恐懼而運(yùn)用種種僭術(shù)來(lái)對(duì)付人民。但是，明智的僭主會(huì)變得謙卑恭順，使自己的行為符合法律，從而使僭政得以長(zhǎng)久維持。這也是僭主制的保全方法。
在最后的七八兩卷，亞氏從新回到了對(duì)于理想城邦的討論。最優(yōu)秀的政體就要有最值得選取的生活。對(duì)于幸福的人，幸福的城邦的討論。以及對(duì)于土地分配，共餐制，子女的撫養(yǎng)和教育問(wèn)題，音樂(lè)、文學(xué)等等具有柏拉圖式理想觀的討論。這也說(shuō)明亞氏的思想終究在某些方面被其師柏拉圖深深的影響。
總之，亞里士多德是政治學(xué)的創(chuàng)始者，是古希臘政治理論的集大成者。《政治學(xué)》也是經(jīng)典中的經(jīng)典。其中有關(guān)城邦，政體，法制等政治思想深深的影響了此后的政治家和學(xué)者。
政治學(xué)優(yōu)秀的讀書(shū)筆記 篇7
我對(duì)政治特別感興趣，所以十分樂(lè)意的參加這次讀書(shū)會(huì)活動(dòng)。我第一次接觸政治學(xué)的專(zhuān)業(yè)書(shū)籍，收獲還是蠻大的。博主推薦的這些書(shū)，我也知道都是經(jīng)典讀物，但是我以前沒(méi)有認(rèn)真地閱讀過(guò)，感覺(jué)這些書(shū)艱澀難懂。通過(guò)大家一起讀書(shū)的活動(dòng)，我逼著自己讀了一些，對(duì)自己也是有所裨益的。
我主要讀了密爾《論自由》這本書(shū)，才知道自由到底是什么回事。公民自由或者社會(huì)自由就是社會(huì)能對(duì)個(gè)人合法施用的權(quán)力的性質(zhì)和限度。自由是對(duì)統(tǒng)治者的暴虐的防御。公民自由和政府的統(tǒng)治永遠(yuǎn)是對(duì)立的，從古自今政府都在控制言論自由，但是限度在哪里。通過(guò)作者的論述，我知道了最理想的狀態(tài)就是統(tǒng)治者的權(quán)力就是國(guó)民自己的權(quán)力，只是集中起來(lái)便于使用。還有關(guān)于“社會(huì)的暴虐”，社會(huì)的暴虐很可怕，他會(huì)滲透到人民日常生活中，奴役人民的心靈，我就得社會(huì)的暴虐是當(dāng)下普遍流行的“潛規(guī)則”，大家都會(huì)潛移默化得跟著潛規(guī)則走。
我對(duì)就是對(duì)《論自由》前幾張的內(nèi)容的一些感想。我在找書(shū)遇到的問(wèn)題是，好多電子書(shū)的版本不一樣，要讀的部分不好找，所以還對(duì)博主提一個(gè)建議，就是在參考書(shū)目介紹時(shí)，能不能把所有的書(shū)籍要讀的書(shū)目，第幾章、多少頁(yè)，這樣比較好找該讀的部分。
政治學(xué)優(yōu)秀的讀書(shū)筆記 篇8
該書(shū)的作者哈羅德·D.拉斯韋爾是一位著名的政治學(xué)家，也算得上是一位社會(huì)學(xué)家、心理學(xué)家和傳播學(xué)者。傳記作家形容他為“猶如行為科學(xué)的達(dá)爾文”。而《政治學(xué)》創(chuàng)作于1936年，是美國(guó)政治學(xué)行為主義學(xué)派的一部早期代表性著作。該書(shū)體現(xiàn)了早期行為主義政治學(xué)在研究對(duì)象、研究目的、研究方法上所具有的種種特點(diǎn)，圍繞著在政治洪流中。另外，本書(shū)的兩個(gè)寫(xiě)作特點(diǎn)值得留意。第一，邏輯嚴(yán)密，體系完整。全書(shū)緊扣題目層層展開(kāi)，條分縷析，論證嚴(yán)謹(jǐn)，事例豐富。第二，敢于挑戰(zhàn)傳統(tǒng)，敢言人所不敢，拉斯韋爾揭示出冠冕堂皇的制度政治背后被有意無(wú)意忽視的不一定合法但真實(shí)存在的現(xiàn)象，讓政治學(xué)褪去神圣，還原其本來(lái)面目。
如何行為進(jìn)行了探尋。
我對(duì)第一篇，第二篇的第二、三章和第四篇印象尤為深刻。其中，第一篇為全書(shū)設(shè)定了研究對(duì)象和方法，可以看作是全書(shū)的大綱。拉斯韋爾開(kāi)宗明義地提出：“政治研究是對(duì)權(quán)勢(shì)和權(quán)勢(shì)人物的研究”，傳統(tǒng)的注重制度研究的政治學(xué)不過(guò)是政治哲學(xué)。拉斯韋爾認(rèn)為尊重、安全、收入是可望獲取的價(jià)值，獲取價(jià)值最多的就是社會(huì)中的權(quán)勢(shì)人物，即精英，其余的則是群眾。精英可以按技能、階級(jí)、人格、態(tài)度來(lái)分類(lèi)。本篇還闡明了全書(shū)采用的研究方法，即“應(yīng)用法”---從精英主體角度出發(fā)通過(guò)對(duì)現(xiàn)實(shí)事件的觀察發(fā)掘精英所采取的手段，和“思考法”---通過(guò)時(shí)間和比較來(lái)辨清精英“自我”的客體位置，點(diǎn)明其技能、階級(jí)、人格和態(tài)度特點(diǎn)。
第二篇“方法”用四章主要論述了精英集團(tuán)操控社會(huì)獲取價(jià)值的技巧，包括對(duì)象征、暴力、物資和實(shí)際措施的運(yùn)用（“如何得到？”）。拉斯韋爾運(yùn)用在第一章中提出的“應(yīng)用法”，緊密結(jié)合歷史和現(xiàn)實(shí)情況（如第一次世界大戰(zhàn)、十月革命、資本主義經(jīng)濟(jì)危機(jī)、羅斯福新政等）深入解讀了生活中似乎平淡無(wú)奇的現(xiàn)象所隱藏的精英手段。象征主要是通過(guò)灌輸意識(shí)形態(tài)塑造人的行為，控制民眾的攻擊、內(nèi)疚、虛弱、喜愛(ài)等情緒，形成集體情感氛圍，從而為精英操縱社會(huì)提供條件。暴力是對(duì)戰(zhàn)斗技能的運(yùn)用，從屬于精英的全面行動(dòng)，必須與組織、宣傳、情報(bào)等手段相互配合才能發(fā)揮最大效果。物資控制是對(duì)物資和服務(wù)流動(dòng)的管制，涉及對(duì)國(guó)家經(jīng)濟(jì)的管理、私人企業(yè)集團(tuán)的作用、危機(jī)時(shí)期的物資配給和對(duì)敵國(guó)封鎖等方面。實(shí)際措施則是精英集團(tuán)內(nèi)部吸收訓(xùn)練精英的方法和對(duì)外部民眾實(shí)行政策管理的形式，在危機(jī)時(shí)期危機(jī)間歇期要求有集權(quán)、服從的實(shí)際措施，危機(jī)間歇期則允許民主、分權(quán)的傾向，精英通過(guò)實(shí)際措施維護(hù)集體安全。拉斯韋爾運(yùn)用大量實(shí)例，對(duì)個(gè)人和團(tuán)體的政治行為和過(guò)程進(jìn)行了動(dòng)態(tài)研究，揭示了不論是原始印第安人社會(huì)、還是資本主義民主社會(huì)甚或俄國(guó)革命社會(huì)都存在的精英集團(tuán)控制行為。
第四篇、也是全書(shū)的最后一篇“概論”是對(duì)全書(shū)內(nèi)容的總結(jié)和政治趨勢(shì)的分析。拉斯韋爾運(yùn)用前面提出的行為主義理論對(duì)民主國(guó)家和世界革命的未來(lái)作了預(yù)測(cè)。對(duì)于民主制度，他認(rèn)為，世界出現(xiàn)了法西斯
主義化的趨勢(shì)，美國(guó)能否擺脫這一趨勢(shì)的影響取決于中產(chǎn)階級(jí)集團(tuán)能否擺脫大財(cái)團(tuán)影響發(fā)揮獨(dú)立作用。對(duì)于世界革命，拉斯韋爾指出，世界革命部分受到限制而又部分獲得普及推廣，低收入技能集團(tuán)逐步獲得政治地位，但在“宏偉壯麗的階級(jí)門(mén)面”背后還是存在技能、人格、態(tài)度等“也許更為微妙的對(duì)立因素”。拉斯韋爾在這最后一篇中為運(yùn)用行為主義理論做出了嘗試，而日后的事實(shí)也在一定程度上實(shí)現(xiàn)了其預(yù)測(cè)。
讀完了整本書(shū)后，我大致了解了拉斯韋爾在書(shū)名中提出的“誰(shuí)得到什么？何時(shí)和如何得到？”這一問(wèn)題。對(duì)于我這樣一個(gè)政治學(xué)初學(xué)者來(lái)說(shuō)，拉斯韋爾簡(jiǎn)明但不失嚴(yán)謹(jǐn)，且富有邏輯的論述方式，在閱讀中給了我很大幫助。這本書(shū)雖然內(nèi)容不多，紙張也不厚，但拉斯韋爾所要闡述的問(wèn)題，都在這本書(shū)中得到了很好的解釋?zhuān)谡撌隽俗约嚎捶ǖ耐瑫r(shí)，也告訴世人，政治學(xué)也是可以這樣研究的，它不僅僅可從政治體制、政治制度的探究。還可以從心理學(xué)、人類(lèi)學(xué)的角度來(lái)研究政治行為，研究權(quán)勢(shì)和權(quán)勢(shì)人物。
我在對(duì)這本書(shū)的理解上可治學(xué)并不神秘但也不隨意不簡(jiǎn)單。政治中的種種現(xiàn)象、問(wèn)題不是表面深入思考的科學(xué)。整本書(shū)讀下來(lái)，給我的第一感覺(jué)就是邏輯結(jié)構(gòu)很清楚，內(nèi)容環(huán)環(huán)相扣。作者的分析自成體系，嚴(yán)密緊湊且客觀。總的來(lái)說(shuō)，讀了這本書(shū)后，讓我從另一個(gè)角度了解了政治學(xué)，這些都讓我受益匪淺。，這使得《政治學(xué)》幾乎可以作為一本政治統(tǒng)治方法指南來(lái)讀。
政治學(xué)優(yōu)秀的讀書(shū)筆記 篇9
亞里士多德被認(rèn)為是政治學(xué)之父，而他的經(jīng)典著作《政治學(xué)》是剝削階級(jí)的政治學(xué)的開(kāi)山之作，是首先把倫理問(wèn)題和政治問(wèn)題分開(kāi)討論的著作。全書(shū)的結(jié)構(gòu)明朗，邏輯清晰，以及作者深刻的理性認(rèn)識(shí)和正義觀念也同樣使人震撼，但對(duì)于已經(jīng)深受當(dāng)前快餐文化的我們這一代人，《政治學(xué)》無(wú)疑還是比較艱深的。筆者花了數(shù)周才真正看完,但要說(shuō)讀的通透尚未達(dá)到。只能就通讀一遍的觀感，寫(xiě)一些個(gè)人理解。
《政治學(xué)》一書(shū)主要討論了如何治理城邦的問(wèn)題，即“城邦政治學(xué)”。首先運(yùn)用溯源方法，從城邦的單個(gè)分子家庭開(kāi)始論述分析，這里可以看出亞里士多德深受生物學(xué)的影響。他認(rèn)為我們城邦的終極目標(biāo)是為了達(dá)成至善，即通過(guò)合理的運(yùn)作方法來(lái)使一個(gè)城邦的人民獲得“優(yōu)良”的生活，不僅是物質(zhì)上的，同樣要顯現(xiàn)在精神道德層面上來(lái)，這樣就把城邦統(tǒng)治者與家長(zhǎng)、奴隸主之間的工作區(qū)別開(kāi)來(lái)，說(shuō)明它們之間的差異不僅在于人數(shù)的多寡。亞氏認(rèn)為不同的單個(gè)人組成家庭，家庭組成村坊，村坊組成城市，而城市以亞氏的觀點(diǎn)來(lái)說(shuō)就是“社會(huì)進(jìn)化到高級(jí)而完備的境界”。他將此比作動(dòng)植物必須經(jīng)過(guò)完全的自然生長(zhǎng)才能最終完美地體現(xiàn)其“本性”，人類(lèi)社會(huì)由家庭的小范圍逐步演化為城邦的過(guò)程也是完全這個(gè)生長(zhǎng)自然規(guī)律的。而符合自然是亞氏的一個(gè)重要觀點(diǎn)，這個(gè)下文還會(huì)提到。由此他得出了著名觀點(diǎn)“人是天生的政治動(dòng)物”，也即人趨于城邦生活是符合自然的。在此前提下，繼而論述家務(wù)管理的目的，分析各種致富技術(shù)，也辯證了奴隸與奴隸主之間的關(guān)系，何為自然奴隸等問(wèn)題。當(dāng)然論述這些問(wèn)題我們能夠感受到亞氏是想將其上升到城邦階層。他認(rèn)為家務(wù)管理重在培養(yǎng)善德。而美德也是亞氏的另一重要觀點(diǎn)，城邦政治學(xué)實(shí)際上也可以認(rèn)為是美德政治學(xué)，因?yàn)檎蔚淖非蠹词侵辽啤?/p>
將家庭和家務(wù)管理等問(wèn)題透徹詳解后，亞氏終于開(kāi)始論述理想城邦和現(xiàn)實(shí)城邦。他批判了蘇格拉底提倡的“共和國(guó)”思想、柏拉圖理想城邦理論，分析了法勒亞的法制和希樸達(dá)摩的法制。我們可以看出亞氏認(rèn)為一個(gè)城邦應(yīng)當(dāng)是財(cái)產(chǎn)私有，高度自給，實(shí)行法制，達(dá)到至善。
再討論各種政體理論，政體分類(lèi)及現(xiàn)實(shí)政體的分類(lèi)，將政體分為君主政體、貴族政體、共和政體、僭主政體、寡頭政體和平民政體六個(gè)類(lèi)型，唯有以中產(chǎn)階級(jí)為基礎(chǔ)才能組成最好的政體，這也是亞氏始于自身立場(chǎng)所當(dāng)然得出的結(jié)論。但無(wú)論什么政體都會(huì)發(fā)生政變和變革，于是接著闡述爭(zhēng)辯的一般原因和各種政體變革的個(gè)別原因及對(duì)策。可見(jiàn)亞氏維克維護(hù)統(tǒng)治階層利益，穩(wěn)定社會(huì)局面，而試圖規(guī)避政變和變革，將可能發(fā)生的問(wèn)題點(diǎn)明，從而建設(shè)趨于完美的政體。
本書(shū)后半部分主要論述了實(shí)現(xiàn)理想城邦的公民教育和青年訓(xùn)練。公民應(yīng)接受統(tǒng)一的教育，要有健壯的體格，注重青少年的教育，注重德才兩方面的培養(yǎng)。
（1）關(guān)于“自然奴隸”的矛盾
亞氏在卷一章四中說(shuō)“至于‘工具’有些有生命，有些無(wú)生命”。這里有生命的工具所指代的就是奴隸階層。亞氏首先認(rèn)為奴隸這樣的工具是可以轉(zhuǎn)讓和出賣(mài)的，僅僅是一筆財(cái)產(chǎn)。其次他認(rèn)為奴隸是天然存在的，奴役他人是符合自然的，只要他這個(gè)“人”自己缺乏理智，僅能感應(yīng)他人的理智，這就是天生的奴隸。但是奴隸對(duì)奴隸主命令的服從遵循難道不應(yīng)該被看成是一種理智的表現(xiàn)嗎？若不是理智在產(chǎn)生作用努力如何感應(yīng)主人的理智？接著亞氏又顧左而言他，說(shuō)自然賦予努力和自由人的體格也是不同的，自由人體形健美，努力強(qiáng)壯有力。但是既然自由人生活比較富足，那么是不是更容易發(fā)胖，何來(lái)俊美？這只是笑言。只是亞氏將生存環(huán)境造成的人與人之間的體格不同來(lái)佐證奴隸自然產(chǎn)生的做法實(shí)在有些牽強(qiáng)。當(dāng)然，在現(xiàn)代社會(huì)，民主意識(shí)發(fā)達(dá)的今日，以我們目前這種人權(quán)至上的眼光來(lái)看待一位兩千年前的政治思想家對(duì)奴隸制的看法無(wú)疑是有所偏向的，但有關(guān)奴隸的問(wèn)題卻確實(shí)存在于亞氏本書(shū)的行文中。
他認(rèn)為憑借強(qiáng)權(quán)和法律造成的強(qiáng)迫奴役是違背自然的，比如戰(zhàn)爭(zhēng)中的戰(zhàn)俘等。但就在下一章中論述如何依照合法手續(xù)得到奴隸時(shí)又說(shuō)，“這應(yīng)當(dāng)歸屬為戰(zhàn)爭(zhēng)技術(shù)和狩獵技術(shù)中的一個(gè)部分”。這不禁讓人感到前后矛盾，難道亞氏認(rèn)為戰(zhàn)爭(zhēng)戰(zhàn)俘登掠奪努力地方式雖違于情理卻是合于法理？當(dāng)然這也可能是兩章節(jié)之間過(guò)渡時(shí)間太長(zhǎng)和執(zhí)筆人的問(wèn)題。
（2）獲得“金錢(qián)”的技術(shù)，是否合乎自然
亞氏認(rèn)為真正的財(cái)富應(yīng)該不是無(wú)限度的。擔(dān)當(dāng)貨幣出現(xiàn)時(shí)，致富方法或獲得財(cái)產(chǎn)的方法又多出一類(lèi)，即“獲得金錢(qián)的技術(shù)”。依照自然法則，人們兩方如果已經(jīng)滿(mǎn)足了各自的需要，就應(yīng)該停止交換，而爭(zhēng)取利潤(rùn)就是不符合自然的部分了。
亞氏的該觀點(diǎn)也即認(rèn)為生活中的物物交易只是為了滿(mǎn)足自身的需要，一旦達(dá)成需求額度，交易也就應(yīng)當(dāng)結(jié)束。“制鞋的原意是為了穿鞋，有了結(jié)余，才想到與人交換，補(bǔ)己不足。”但同樣根據(jù)自然法則，人類(lèi)社會(huì)是在不斷發(fā)展的，對(duì)交易媒介的渴求也是必然會(huì)產(chǎn)生和存在的，由此貨幣的產(chǎn)生是符合自然的，符合城邦生活的。當(dāng)人們意識(shí)到貨幣的累積能為自己帶來(lái)利益之時(shí)，自然產(chǎn)生對(duì)金錢(qián)的需要，人人都應(yīng)當(dāng)追求更好的生活，對(duì)金錢(qián)的需求是難以被滿(mǎn)足的，因?yàn)閷?duì)物質(zhì)儲(chǔ)備的追求是終人一生的，所以無(wú)法停止交換，這是社會(huì)發(fā)展的正常方向。
當(dāng)然亞氏有關(guān)“錢(qián)幣是一種信用，人們一旦改信另一種錢(qián)幣，那么原來(lái)通行的錢(qián)幣就失去其價(jià)值而買(mǎi)不到任何物品”的觀點(diǎn)仍然是十分先進(jìn)的，其間我們可以看出通貨膨脹的雛形，這對(duì)我們當(dāng)代貨幣概念麻木的經(jīng)濟(jì)生活，將貨幣等同于財(cái)富的觀點(diǎn)仍具有教育意義。
（3）法治與德治的問(wèn)題
我們通常認(rèn)為亞里士多德主張“法治”的觀念，確實(shí)他不同于柏拉圖，他認(rèn)為法治是最好的維護(hù)階層利益的手段，但他對(duì)法治的理解其實(shí)與我們不同。他的法治首先是著眼于公民的美德，好公民對(duì)城邦履行義務(wù)，是之為作為，不做違背倫理德行的事，是之為不作為，兩方面結(jié)合成一個(gè)公民完整的美德。而對(duì)于防治犯罪的問(wèn)題，他認(rèn)為除了在于分配問(wèn)題之外，還在于培養(yǎng)節(jié)制的習(xí)俗。這可以與我們目前提倡艱苦樸素的精神相聯(lián)系，也即在全社會(huì)推行節(jié)制欲望的理念來(lái)減少邪念（犯罪）。所以我們可以看到亞氏的法治其實(shí)還是或多或少有人治的影子，主張通過(guò)觀念培養(yǎng)，運(yùn)用美德的力量，理念是先行于制度的，與我們今天對(duì)法治的看法是存在一定差異的。主要是過(guò)分強(qiáng)調(diào)了善的作用，認(rèn)為倫理和道德是能夠脫離權(quán)利而獨(dú)立發(fā)揮作用的。我們應(yīng)該認(rèn)識(shí)到法治和德治應(yīng)當(dāng)是相輔相成的。
感想
由于此次斜紋的目的很大程度上在于交遞作業(yè)，而因筆者生性懶惰而又樂(lè)于游玩，導(dǎo)致看書(shū)時(shí)間十分倉(cāng)促，所以很多地方僅僅是走馬觀花地翻看，但也就只是這樣淺嘗輒止的閱讀仍能感受到亞氏深邃的思想見(jiàn)解和廣博的學(xué)識(shí)，也確實(shí)為兩千多年前如此超前于時(shí)代而遺惠后人感到震驚。所以在這次政治思想史課后，我一定會(huì)重讀這樣一份學(xué)術(shù)名著，而這次的閱讀過(guò)程也讓我認(rèn)識(shí)到想要理解亞氏整個(gè)政治哲學(xué)，僅讀《政治學(xué)》是不夠的，應(yīng)該結(jié)合《倫理學(xué)》、《修辭學(xué)》等著作，更好更全面地理解他的思想。另外亞氏為了寫(xiě)作本書(shū)，實(shí)際考察了100多個(gè)城邦，進(jìn)行分析、比較，這種從經(jīng)驗(yàn)研究出發(fā)，實(shí)事求是的學(xué)術(shù)作風(fēng)同樣值得我們學(xué)習(xí)。
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