環(huán)保局自我評(píng)價(jià)
引言
本文以文化哲學(xué)的方法來審視開始于西方社會(huì)的現(xiàn)代歷史變革對(duì)人類個(gè)體生存和審美一藝術(shù)活動(dòng)的改變。
文化，在最廣泛的意義上包括人類社會(huì)活動(dòng)及其物質(zhì)和精神產(chǎn)品的總和。實(shí)踐是人類社會(huì)形成和發(fā)展的基礎(chǔ)，也就是文化形成和發(fā)展的基矗在文化結(jié)構(gòu)中，價(jià)值系統(tǒng)是核心。文化對(duì)于社會(huì)的統(tǒng)一作用，對(duì)于個(gè)體生存的行為規(guī)范和意義評(píng)估，都是以一定的價(jià)值系統(tǒng)為核心來進(jìn)行的。然而，一定社會(huì)的價(jià)值系統(tǒng)，是在一定社會(huì)的生產(chǎn)力和生產(chǎn)方式的基礎(chǔ)上形成的——一不同的社會(huì)生產(chǎn)力和中生產(chǎn)方式，構(gòu)成不同的社會(huì)價(jià)值系統(tǒng)。正因?yàn)槿绱耍判纬闪瞬煌幕臅r(shí)代性和民族性。在這個(gè)意義上盡管文化價(jià)值系統(tǒng)包接表現(xiàn)為觀念形態(tài)，具有主觀性，但歸根結(jié)底，它是在實(shí)踐基礎(chǔ)上形成的，是實(shí)踐歷史發(fā)展的產(chǎn)物，因此是客觀的。
構(gòu)成文化結(jié)構(gòu)的價(jià)值系統(tǒng)，包括相互聯(lián)系的兩個(gè)方面：其一是認(rèn)識(shí)，即它要提供對(duì)世界、歷史和現(xiàn)實(shí)的總體把握，讓社會(huì)個(gè)體明白“身在何處？”其二是意義，即它要提供人生（人的社會(huì)活動(dòng)的總和）對(duì)于社會(huì)整體和社會(huì)個(gè)體的意義，也就是生存的價(jià)值評(píng)估，使之明白“為何而生？”。價(jià)值系統(tǒng)的這兩個(gè)方面，構(gòu)成了個(gè)體生存的內(nèi)在基礎(chǔ)，并且通過哲學(xué)、宗教和藝術(shù)等精神形式，或觀念地或象征地展現(xiàn)為社會(huì)存在的總體情態(tài)。個(gè)體生存的內(nèi)在基礎(chǔ)和社會(huì)存在的總體情態(tài)，形成了有傳統(tǒng)遞承關(guān)系的社會(huì)文化整體性，它就是人類棲居的文化世界，是保證個(gè)體與整體統(tǒng)一的文化前提。本文就是在這種社會(huì)文化整體性，即文化世界的意義上使用文化概念。無疑，這一概念是從文化哲學(xué)的角度來界定文化的。[1]
文化價(jià)值體系是實(shí)踐過程中不同社會(huì)形態(tài)里“手段一目的”這一基本矛盾的集中表現(xiàn)。在古代（傳統(tǒng)）社會(huì)形態(tài)中，自給自足的自然經(jīng)濟(jì)構(gòu)成了物質(zhì)生產(chǎn)與人本身發(fā)展的一致性，即物質(zhì)生產(chǎn)是以人的再生產(chǎn)為目的的。與此相應(yīng)，個(gè)人從屬于天然的，或政治確立的共同體，因此，個(gè)體與整體、個(gè)性化與社會(huì)化尚未分離和對(duì)立。傳統(tǒng)文化價(jià)值體系肯定并保證了這種以人的依賴關(guān)系為前提的社會(huì)統(tǒng)一性，并給予個(gè)體確定、連續(xù)的整體性價(jià)值觀念。但是，古代文化的整體性是建立在生產(chǎn)力水平相對(duì)落后，即人的能力只能在狹窄孤立的地域施展的基礎(chǔ)上的。隨著生產(chǎn)力的進(jìn)一步發(fā)展，特別是隨著西方社會(huì)海外殖民地的開發(fā)，人對(duì)自然的確定的依賴關(guān)系被打破了，隨之而來的是人對(duì)社會(huì)共同體的依賴關(guān)系也被打破，進(jìn)入了商品交換的生產(chǎn)關(guān)系，即現(xiàn)代社會(huì)形態(tài)。商品交換作為物質(zhì)交往的基本方式，一方面把個(gè)體從對(duì)傳統(tǒng)體制的人身依附關(guān)系中解脫出來，使之成為自由的個(gè)人，為他的才能的充分發(fā)展提供了政治前提，另一方面它（商品交換）又從物質(zhì)生產(chǎn)中獨(dú)立出來，成為一種獨(dú)立的支配力量，使交換價(jià)值代替使用價(jià)值，生產(chǎn)代替人，成為目的。這種生產(chǎn)手段與目的的顛倒，形成了現(xiàn)代社會(huì)人的根本性異化（勞動(dòng)異化）的根源。所謂根本性異化，即勞動(dòng)的結(jié)果不是人自我的本質(zhì)力量的對(duì)象化，相反通過商品交換，轉(zhuǎn)化成為壓迫他自身的異己力量——資本。異化導(dǎo)致了手段與目的、個(gè)體與整體、個(gè)性與共性多種矛盾的并發(fā)，并且隨著社會(huì)生產(chǎn)力的發(fā)展而日益激化。由此帶來的一個(gè)基本問題是傳統(tǒng)的文化價(jià)值體系的瓦解，個(gè)體生存因此失去了內(nèi)在基礎(chǔ)和整體性情態(tài)，而沉淪入孤獨(dú)漂泊的心靈困境。
一、作為歷史主體的自我
在非編年史的意義上，人類世界的現(xiàn)代歷史運(yùn)動(dòng)發(fā)軔于西方，至遠(yuǎn)可以追溯到文藝復(fù)興時(shí)期。文藝復(fù)興是以科學(xué)和民—主為兩大主題的，而歸根到底，是“人的發(fā)現(xiàn)”。作為劃時(shí)代的文化運(yùn)動(dòng)，文藝復(fù)興的人學(xué)實(shí)質(zhì)，不在于一般性地發(fā)現(xiàn)了“人”，而在于它開始了真正關(guān)于“人的自我意識(shí)”。一方面，它把人從中世紀(jì)宗教神學(xué)的符咒下解放出來，在向古希臘復(fù)歸的行動(dòng)中重申理性精神；另一方面，它對(duì)古希臘形而上學(xué)的超驗(yàn)意識(shí)進(jìn)行了革命性清洗，第一次提出了主體性的要求。這兩個(gè)方面構(gòu)成了現(xiàn)代西方文化中的神學(xué)的解體和形而上學(xué)的危機(jī)。與此相伴隨，通過啟蒙運(yùn)動(dòng)的強(qiáng)化，德國(guó)古典哲學(xué)進(jìn)行了康德開辟的哥白尼式革命（即主體性哲學(xué)的建立），并且以黑格爾的辯證哲學(xué)完成了這一革命。德國(guó)古典哲學(xué)是文藝復(fù)興人學(xué)主題的引申和終結(jié)。黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》被稱為辯證法的誕生地，向其中自我或自我意識(shí)是辯證思維的基本中介。在古典哲學(xué)所代表的終結(jié)形式中，文藝復(fù)興的人學(xué)主題被展現(xiàn)為在世界運(yùn)動(dòng)中的人的主體性原則和在主體性活動(dòng)中的自我意識(shí)（個(gè)性原則）。就此而言，所謂“人的發(fā)現(xiàn)”，就是對(duì)人的主體性的肯定和對(duì)個(gè)性的高揚(yáng)。與文化的人學(xué)運(yùn)動(dòng)一致的是西方資本主義經(jīng)濟(jì)的`新興和近代科學(xué)技術(shù)的迅速發(fā)展。當(dāng)自我被確立為文化的核心范疇的時(shí)候，在現(xiàn)實(shí)的歷史運(yùn)動(dòng)中，它實(shí)際上已經(jīng)成為一個(gè)脫離了人生依附關(guān)系，擺脫了土地束縛的自由的資本主義開發(fā)者（甚至是海外殖民者）—一現(xiàn)代歷史的主體。自由的觀念首先是一個(gè)經(jīng)濟(jì)學(xué)觀念，它前提性地包涵在商品交換的概念中，因?yàn)橹挥幸該碛腥松杂傻膫�(gè)體存在為前提，商品交換才是可能的。可以說，正是自由的經(jīng)濟(jì)學(xué)基礎(chǔ)，催發(fā)了自我意識(shí)的文化覺醒，而文化運(yùn)動(dòng)又反過來通過對(duì)形而上學(xué)和神學(xué)的革命為自我的歷史主體性提供哲學(xué)保證和藝術(shù)表現(xiàn)。神學(xué)的瓦解、資本主義的新興和自我意識(shí)的確立，是三位一體的運(yùn)動(dòng)，這一運(yùn)動(dòng)開始了世界文化一社會(huì)的世俗化進(jìn)程，世俗化。對(duì)于作為現(xiàn)代歷史主體的自我，既是它的可能，又是它的危機(jī)。世俗化的雙重性根源于自我與神學(xué)的雙重關(guān)系：從神學(xué)的解放和無神學(xué)的沉淪。因此，自我的現(xiàn)代命運(yùn)必然是悲劇性的。這種悲劇性使自找別無眩擇地投入歷史運(yùn)動(dòng)的無限展開之中，而向無限性的投入，正是現(xiàn)代歷史對(duì)于自我主體性的最本質(zhì)的要求。在最根本的意義上，不是對(duì)于神學(xué)的反叛，而是現(xiàn)代歷史的無限性內(nèi)涵導(dǎo)致了世界文化一社會(huì)的世俗化。因此，神學(xué)的瓦解反而是無限性的世俗化的結(jié)果。
二、未定的歷史與永恒的反叛
現(xiàn)代文化的反神學(xué)精神現(xiàn)實(shí)地展開為一場(chǎng)啟蒙運(yùn)動(dòng)。但是，在在現(xiàn)代文化的意義上，啟蒙并不是單純地消除愚昧，而是內(nèi)在地包涵著破滅以神學(xué)形式固定下來的一切既定體系和制度的動(dòng)機(jī)。“因?yàn)樯裨挷皇莿e的，而是現(xiàn)在東西的封閉的內(nèi)在性關(guān)聯(lián)。”[2]可以說，啟蒙就是由歷史的既定（確定）性向歷史的未定性的革命性轉(zhuǎn)進(jìn)，而且只有通過這一轉(zhuǎn)進(jìn)，啟蒙才能完成它的反神學(xué)使命，才能把自我?guī)氍F(xiàn)代運(yùn)動(dòng)的無限發(fā)展進(jìn)程中，自由、個(gè)性和發(fā)展才具有現(xiàn)實(shí)的可能性。現(xiàn)代歷史所要求的獨(dú)立個(gè)性根本地包涵了對(duì)歷史未定性的認(rèn)同。現(xiàn)代藝術(shù)作為現(xiàn)代史的先鋒行動(dòng)，它表現(xiàn)的前所未有的解放意義，不僅在于它是個(gè)性的全面擴(kuò)張，而且在于它對(duì)未定的無限可能性的追求和開拓。因此，現(xiàn)代藝術(shù)成為人類空前廣泛的試驗(yàn)和努力。現(xiàn)代藝術(shù)的反叛風(fēng)格和整個(gè)現(xiàn)代史的“發(fā)展意識(shí)”是統(tǒng)一的。在這個(gè)意義上，自我作為現(xiàn)代歷史的主體，既是被歷史地先驗(yàn)地設(shè)定的，又是在歷史中必然地未定的。歷史先驗(yàn)地設(shè)定了自我承擔(dān)現(xiàn)代歷史的使命，但是這使命本身在現(xiàn)代歷史運(yùn)動(dòng)中是未定的。這種未定性一方面形成自我最基本的生存情態(tài)，一方面構(gòu)成了自我心理的無意識(shí)懸念。進(jìn)入20世紀(jì)，這種悲劇命運(yùn)的必然性產(chǎn)生了自我存在的本體論懷疑，因此，現(xiàn)代文化以現(xiàn)代主義的極端形式成為“我是誰(shuí)？”的生存性追問。
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