論韓愈

　　引導語：“一封朝奏九重天，夕貶潮州路八千。欲為圣明除弊事，肯將衰朽惜殘年。云橫秦嶺家何在?雪擁藍關馬前。知汝遠來應有意，好收吾骨瘴江邊。”

　　論韓愈

　　陳寅恪

　　古今論韓愈者眾矣，譽之者固多，而譏之者亦不少。譏之者之言則昌黎所謂“蚍蜉撼大樹，可笑不自量”者(昌黎集五調張籍詩)，不待贅辯，即譽之者亦未中肯綮。今出新意，仿僧徒詮釋佛經之體，分為六門，以證明昌黎在唐代文化史上之特殊地位。至昌黎之詩文為世所習誦，故略舉一二，藉以見例，無取詳備也。

　　一曰：建立道統，證明傳授之淵源。

　　華夏學術最重傳授淵源，蓋非此不足以征信于人，觀兩漢經學傳授之記載，即可知也。南北朝之舊禪學已采用阿育王經傳等書，偽作付法藏因緣傳，已證明其學說之傳授。至唐代之新禪宗，特標教外別傳之旨，以自矜異，故尤不得不建立一新道統，證明其淵源之所從來，以壓倒同時之舊學派，此點關系吾國之佛教史，人所共知，又其事不在本文范圍，是以亦可不必涉及，唯就退之有關者略言之。

　　昌黎集一一原道略云：

　　曰：斯道也，何道也?曰：斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也。堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文武周公，文武周公傳之孔子，孔子傳之孟軻，軻之死，不得其傳焉。

　　退之自述其道統傳授淵源固由孟子卒章所啟發，亦從新禪宗所自稱者摹襲得來也。

　　新唐書一七六韓愈傳略云：

　　愈生三歲而孤，隨伯兄會貶官嶺表。

　　昌黎集一復志賦略云：

　　當歲行之未復兮，從伯氏以南遷。凌大江之驚波兮，過洞庭之漫漫。至曲江而乃息兮，逾南紀之連山。嗟日月其幾何兮，攜孤嫠而北旋。值中原之有事兮，將就食于江之南。

　　同書二三祭十二郎文略云：

　　嗚呼!吾少孤，及長，不省所怙，惟兄嫂是依。中年，兄歿南方，吾與汝俱幼，從嫂歸葬河陽。既又與汝就食江南。零丁孤苦，未嘗一日相離也。

　　李漢昌黎先生集序略云：

　　先生于大歷戊申，幼孤，隨兄播遷韶嶺。

　　寅恪案，退之從其兄會謫居韶州，雖年頗幼小，又歷時不甚久，然其所居之處為新禪宗之發祥地，復值此新學說宣傳極盛之時，以退之之幼年穎悟，斷不能于此新禪宗學說濃厚之環境氣氛中無所接受感發，然則退之道統之說表面上雖由孟子卒章之言所啟發，實際上乃因禪宗教外別傳之說所造成，禪學于退之之影響亦大矣哉!宋儒僅執退之后來與大顛之關系，以為破獲臧據，欲奪取其道統者，似于退之一生經歷與其學說之原委猶未達一間也。

　　二曰：直指人倫掃除章句之繁瑣。

　　唐太宗崇儒學，以統治華夏，然其所謂儒學，亦不過承南弱朝以來正義義疏繁瑣之句章耳。又高宗、武則天以后，偏重進士詞科之選，明經一目僅為中材以下進取之途徑，蓋其所謂明經者，止限于記誦章句，絕無意義之發明，故明經之科在退之時代，已全失去政治社會上之地位矣(詳見拙著唐代政治史述論稿上篇)。南北朝后期及隋唐之僧徒亦漸染儒生之習，詮釋內典，襲用儒家正義義疏之體裁，與天竺詁解佛經之方法殊異(見拙著楊樹達論語疏證序)，如禪學及禪宗最有關之三論宗大師吉蔵天臺宗大師智覬等之著述與賈公彥、孔穎達諸儒之書其體制適相冥會，新禪宗特提出直指人心見性成佛之旨，一掃僧徒繁瑣章句之學，摧陷廓清，發聾振聵，固吾國佛教史上一大事也。退之生值其時，又居其地，睹儒家之積弊，效禪侶之先河，直指華夏之特性，掃除賈、孔之繁文，原道一篇中心旨意實在于此，故其言曰：

　　傳曰：古之欲明明德于天下者，先治其國;欲治其國者，先齊其家;欲齊其家者，先修其身;欲修其身者，先正其心;欲正其心者，先誠其意。然則古之所謂正心誠意者，將以有為也。今也欲治其心，而外天下國家，滅其天常，子焉而不父其父，臣焉而不君其君，民焉而不事其事。

　　同書五寄盧仝詩云：

　　春秋三傳束高閣，獨抱遺經究終始。

　　寅恪案，原道此節為吾國文化史中最有關系之文字，蓋天竺佛教傳入中國時，而吾國文化史已達甚高之程度，故必須改造，以蘄適合吾民族、政治、社會傳統之特性，六朝僧徒“格義”之學(詳見拙著支愍度學說考)，即是此種努力之表現，儒家書中具有系統易被利用者，則為小戴記之中庸，梁武帝已作嘗試矣。(隋唐三二經籍志經部有梁武帝撰中庸講疏一卷，又私記制旨中庸五卷。)然中庸一篇雖可利用，以溝通儒釋心性抽象之差異，而于政治社會具體上華夏天竺兩種學說之沖突，尚不能求得一調和貫徹，自成體系之論點。退之首先發見小戴記中大學一篇，闡明其說，抽象之心性與具體之政治社會組織可以融會無礙，即盡量談心說性，兼能濟世安明，雖相反而實相成，天竺為體，華夏為用，退之于此以奠定后來宋代新儒學之基礎，退之固是不世出之人杰，若不受新禪宗之影響，恐也不克臻至此。又觀退之寄盧仝詩，則知此種研究經學之方法亦由退之所稱獎之同輩中人發其端，與前此經詩著述大意，而開啟宋代新儒學家治經之途徑者也。

　　三曰：排斥佛老，匡救政俗之弊害。

　　昌黎集一一原道略云：

　　古之為民者四，今之為民者六。古之教者處其一，今之教者處其三。農之家一，而食粟之家六。工之家一，而用器之家六。賈之家一，而資焉之家六。奈之何民不窮且盜也。

　　是故君者，出令者也。臣者，行君之令而致之民者也。民者，出粟米麻絲，作器皿，通貨財，以事其上者也。君不出令，則失其所以為君。臣不行君之令而致民，則失其所以為臣。民不出粟米麻絲，作器皿，通貨財，以事其上，則誅。

　　人其人，火其書，廬其居，明先王之道以道之，鰥寡孤獨廢疾者有養也，其也庶乎其可也。

　　同書二送靈師詩略云：

　　佛法入中國，爾來六百年。齊民逃賦役，高士著幽禪。官吏不之制，紛紛聽其然。耕桑日失隸，朝署時遺賢。

　　同書一謝自然詩略云：

　　人生有常理，男女各有倫。寒衣及饑食，在紡織耕耘。下以保子孫，上以奉君親。茍異于此道，皆為棄其身。噫乎彼寒女，永托異物群。感傷遂成詩，昧者宜書紳。

　　寅恪案，上引退之詩文，其所排斥佛教之論點，此前已有之，實不足認為退之之創見，特退之所言更較精辟，勝于前人耳。原道之文微有語病，不必以辭害意可也。謝自然詩乃斥道教者，以其所持論點與斥佛教者同，故亦附錄于此。今所宜注意者，乃為退之所論實具有特別時代性，即當退之時佛教徒眾多，于國家財政及社會經濟皆有甚大影響，觀下引彭偃之言可知也。

　　唐會要四七議釋教上(參舊唐書一二七彭偃傳)云：

　　大歷十三年四月，劍南東川觀察使李叔明奏請澄汰佛道二教，下尚書省集議。都官員外郎彭偃獻議曰：王者之政，變人心為上，因人心次之，不變不因，循常守故者為下，故非有獨見之明，不能行非常之事。今陛下以維新之政，為萬代代法，若不革舊風，令歸正道者，非也。當今道士有名無實，時俗鮮重，亂正猶輕，惟有僧尼，頗為穢雜。自西方之教，被于中國，去圣日遠，空門不行五濁，比邱但行粗法。爰自后漢，至于陳隋，僧之教滅，其亦數四，或至坑殺，殆無遺余，前代帝王，豈惡僧道之善，如此之深耶?蓋其亂人亦已甚矣。且佛之立教，清凈無為，若以色見，即是邪法，開示悟入，惟有一門，所以三乘之人，比之外道。況今出家者，皆是無識下劣之流，縱其戒行高潔，在于王者，已無用矣。今叔明之心甚善，然臣恐其奸吏詆欺，而去者未必非，留者未必是，無益于國，不能息奸，既不變人心，亦不因人心，強制力持，難致遠耳。臣聞天生蒸民，必將有職，游行浮食，王制所禁。故有才者受爵祿，不肖者出租稅，此古之常道也。今天下僧道不耕而食，不織而衣，廣作危言險語，以惑愚者。一僧衣食，歲計約三萬有馀，五丁所出，不能致此。舉一僧以計天下，其費可知。陛下日旰憂勤，將去人害，此而不救，奚其為政?臣伏請僧道未滿五十者，每年輸絹四疋，尼及女道士未滿五十者，輸絹二疋。其雜色役，與百姓同。有才智者，令入仕。請還俗為平人者聽，但令就役輸課，為僧何傷?臣竊料其所出，不下今之租賦三分之一，然則陛下之國富矣，蒼生之害除矣。其年過五十者，請皆免之。夫子曰：五十而知天命。列子曰：不斑白，不知道。人生五十歲，嗜欲已衰，縱不出家，心已近道，況戒律檢其性情哉?臣以為此令既行，僧尼規避還俗者，固已大半，其年老精修者，必盡為人師，則道釋二教益重明矣。上深嘉之。

　　寅恪案，彭偃為退之同時人，其所言如此，則退之之論自非剿襲前人空言，為無病呻吟，實匡世正俗之良策。蓋唐代人民擔負國家直接稅及勞役者為“課丁”，其得享有免除此種賦役之特權者為“不課丁”。“不課丁”為當日統治階級及僧尼道士女冠等宗教徒，而宗教徒之中佛教徒最占多數，其有害國家財政、社會經濟之處在諸宗教中尤為特著，退之排斥之亦最力，要非無因也。

　　至道教則唐皇室以姓李之故，道教徒因緣傳會。自唐初以降，即逐漸取得政治社會上之地位，至玄宗時而極盛，如以道士女冠隸屬宗正寺(見唐會要陸伍宗正寺崇玄署條)，尊崇老子以帝號，為之立廟，祀以祖宗之禮。除老子為道德經外，更名莊、文、列、庚桑諸子為南華、通玄、沖虛、洞靈等經，設崇玄學，以課徒生，同于國子監。道士女冠有犯，準道格處分諸端(以上均見唐會要伍十尊崇道教門)，皆是其例。尤可笑者，乃至于提漢書古今人表中之老子，自三等而升為一等(見唐會要伍十尊崇道教門)，號老子妻為先天太后。作孔子像，侍老子之側(以上二事見唐會要伍十尊崇道教雜記門)�；闹囉字芍�舉措，類此尚多，無取詳述。退之排斥道教之論點除與排斥佛教相同者外，尚有二端，所應注意：一為老子乃唐皇室所攀認之祖宗，退之以臣民之資格，痛斥力詆，不稍諱避，其膽識已自超其儕輩矣。二為道教乃退之稍前或同時之君主宰相所特提倡者，蠧政傷俗，實是當時切要問題。據新唐書一百九王嶼傳(參舊唐書一三十王嶼傳)略云：

　　玄宗在位久，推崇老子道，好神仙事，廣修祠祭，靡神不祈。嶼上言，請筑壇東郊，祀青帝，天子入其言，擢太常博士、侍御史，為祠祭使。嶼專以祠解中帝意，有所禳祓，大抵類巫覡。漢以來葬喪皆有瘞錢，后世里俗稍以紙寓錢，為鬼事，至是嶼乃用之。肅宗立，累遷太常卿，又以祠禱見寵。乾元三年，拜蒲、同、絳等州節度使，俄以中書侍郎同中書門下平章事。時大兵后，天下愿治，嶼望輕，無它才，不為士議諧可，既驟得政，中外悵駭。乃奏置太一壇，勸帝身見九宮祠。帝由是專意，它議不能奪。帝嘗不豫，太卜建言，崇在山川。嶼遣女巫乘傳，分禱天下名山大川，巫皆盛服，中人護領，所至干托州縣，賂遺狼藉。時有一巫美而蠱，以惡少年數十自隨，尤憸狡不法，馳入黃州。刺史左震晨至館請事，門鐍不啟。震怒，破鐍入，取巫斬廷下，悉誅所從少年，籍其贓，得十馀萬，因遺還中人。既以聞，嶼不能詰，帝也不加罪。明年，罷嶼為刑部尚書，又出為淮南節度使，猶兼祠祭使。始，嶼托鬼神致位將相，當時以左道進者紛紛出焉。

　　舊唐書一三十李泌傳略云：

　　泌頗有讜直之風，而談神仙詭道，或云嘗與赤松子、王喬、安期、羨門游處，故代為所輕，雖詭道求容，不為時君所重。德宗初即位，尤惡巫祝怪誕之士。初，肅宗重陰陽祠祝之說，用妖人王嶼為宰相，或命巫媼乘驛行郡縣以為厭勝。凡有所興造功役，動牽禁忌。而黎干用左道，位至尹京，嘗命內集眾工，編刺珠繡為御衣，既成而焚之，以為禳禬，且無虛月。德宗在中宮頗知其事，即位之后，罷集僧于內道場，除巫祝之祀。有司言，宣政內廊壞，請修繕，而大卜云，孟冬為魁岡，不利穿筑，請卜他月。帝曰：春秋之義，啟塞從時，何魁岡之有?卒命修之。又代宗山陵靈駕發引，上號送于承天門，見輼輬不當道，稍指午未間。問其故，有司對曰：陛下本命在午，故不敢當道。上號泣曰：安有枉靈駕而謀身利?卒命直午而行。及建中末，寇戎內梗，桑道茂有城奉天之說，上稍以時日禁忌為意，而雅聞泌長于鬼道，故自外征還，以至大用，時論不以為愜。

　　及國史補上李泌任虛誕條(參太平廣記二八九妖妄類李泌條)云：

　　李相泌以虛誕自任。當對客曰：令家人速灑掃，今夜洪崖先生來宿。有人還美酒一榼，會有客至，乃曰：麻姑送酒來，與君同傾。傾之未畢，閽者云：某侍郎取榼子。泌命倒還之，略無怍色。

　　則退之當時君相沉迷于妖妄之宗教，民間受害，不言可知。退之之力詆道教，其隱痛或有更甚于詆佛者，特未昌言之耳。后人昧于時代性，故不知退之之言有物意有指，遂不加深察，等閑以崇正辟邪之空文視之，故特為標出如此。

　　四曰：呵詆釋迦，申明夷夏之大防。

　　昌黎集三九論佛骨表略云：

　　臣某言，伏以佛者，夷狄之一法耳。自后漢時流入中國，上古未嘗有也。假如其身至今尚在，奉其國命，來朝京師，陛下容而接之，不過宣政一見，禮賓一設，賜衣一襲，衛而出之于境，不令惑眾也。

　　全唐詩一二函韓愈十贈經僧詩云：

　　萬里休言道路賒，有誰教汝度流沙。只今中國方多事，不用無端更亂華。

　　寅恪案：退之以諫迎佛骨得罪，當時后世莫不重其品節，此不待論者也。今所欲論者，即唐代古文運動一事，實出安史之亂及藩鎮割據之局面引起。安史為西胡雜種，藩鎮又是胡族或胡化之漢人(詳見拙著唐代政治史述論稿上篇)，故當時特出之文士自覺或不自覺，其意識中無不具有遠則周之四夷交侵，近則晉之五胡亂華之印象，“尊王攘夷”所以為古文運動中心之思想也。在退之稍先之古文家如蕭穎士、李華、獨孤及、梁肅等，與退之同輩之古文家如柳宗元、劉禹錫、元稹、白居易等，雖同有此種潛意識，然均不免認識未清晰，主張不徹底，是以不敢也不能因釋迦為夷狄之人，佛教為夷狄之法，抉其根本，力排痛斥，若退之之所言所行也。退之之所以得為唐代古文運動領袖者，其原因即在于是，此意已見拙著元白詩箋證稿新樂府章法曲篇末，茲不備論。

　　五曰：改進文體，廣收宣傳之效用。

　　關于退之之文，寅恪當詳論之矣(見拙著元白詩箋證稿長恨歌章)。其大旨以為退之之古文乃用先秦、兩漢之文體，改作唐代當時民間流行之小說，欲藉之一掃腐化僵化不適用于人生之駢體文，作此當嘗試而能成功者，故名雖復古，實則通今，在當時為最便宣傳，甚合實際之文體也。至于退之之詩，古今論者亦多矣，茲僅舉一點，以供吾國文學史者之參考。

　　陳師道后山居士詩話云：

　　退之以文為詩，子瞻以詩為詞，如教坊雷大使之舞，雖極天下之工，要非本色。今代詞手唯秦七、黃九爾，唐諸人不迨也。

　　寅恪案：退之以文為詩，誠是確論，然此為退之之文學上之成功，亦吾國文學史上有趣之公案也。

　　據高僧傳二譯經中鳩摩羅什傳略云：

　　初，沙門慧叡才識高明，常隨什傳寫。什每為叡論西方辭體，商略同異，云：天竺國俗甚重文制，其宮商體韻以入弦為善。凡覲國王，必有贊德，見佛之儀以歌嘆為貴，經中偈頌皆其式也，但改梵為秦，失其藻蔚，雖得大意，殊隔文體，有似嚼飯與人，非徒失味，乃令嘔穢也。什嘗作頌贈沙門法和云：“心山育明德，流薰萬由延。哀鸞孤桐上，清音徹九天。”凡為十偈，辭喻皆爾。

　　蓋佛經大抵兼備“長行”即散文及偈頌即詩歌兩種體裁。而兩體辭意又往往相符應�？�“長行”之由來，多是改詩為文而成者，故“長行”乃以詩為文，而偈頌亦可視為以文為詩也。天竺偈頌音綴之多少，聲調之高下，皆有一定規律，唯獨不必葉韻。六朝初期四聲尚未發明，與羅什共譯佛經諸僧徒雖為當時才學絕倫之人，而改天竺為華，以文為詩，實未能成功。惟仿偈頌音綴之有定數，勉強譯為當時流行之五言詩，其他不遑論及，故字數雖一定，而平仄不調，音韻不葉，生吞活剝，似詩非詩，似文非文，讀之作嘔，此羅什所恨也。如馬鳴所撰佛所行贊，為梵文佛教文學中第一作品。寅恪昔年與鋼和泰君共讀此詩，取中文二譯本及藏文譯本比較研究，中譯似尚遜于藏譯，當時亦引為憾事，而無可知何者也。自東漢至退之以前，此種以文為詩之困難問題迄未能有解決者。退之雖不譯經偈，但獨運其天才，以文為詩，若持較華譯佛偈，則退之之詩詞皆聲韻無不諧當，既有詩之優美，復具文之流暢，韻散同體，詩文合一，不僅空前，恐亦絕后，決非效顰之輩所能企及者矣。后來蘇東坡、辛稼稈之詞亦是以文為之，此則效法退之而能成功者也。

　　六曰：獎掖后進，期望學說之流傳。

　　唐代古文家多為才學卓越之士，其作品如唐文粹所選者足為例證，退之一人獨名高高世，遠出馀子之上者，必非偶然。據舊唐書一六十韓愈傳云：

　　貞元之間，文字多尚古學，效楊雄、董仲舒之述作，而獨孤及、梁肅最稱淵奧，儒林推重。愈從其徒游，銳意鉆仰，欲自振于一代。

　　及新唐書一七六韓愈傳云：

　　愈成就后進士，往往知名。經愈指授，皆稱“韓門弟子”。

　　則知退之在當時古文運動諸健者中，特其承先啟后作一大運動領袖之氣魄與人格，為其他文士所不能及。退之同輩勝流如元微之、白樂天，其著作傳播之廣，在當日尚過退之。退之官之低于元，壽之短于白，而身歿之后，繼續其文其學者不絕于世，元白之遺風雖尚流傳，不至斷絕，若與退之相較，誠不可同年而語矣。退之所以得致此者，蓋亦由其平生獎掖后時，開啟來學，為其他諸古文運動家所不為，或偶為之而不專其意者，故“韓門”遂因此而建立，韓學亦更緣此而流傳也。世傳隋末王通講學河汾，卒開唐代貞觀之治，此固未必可信，然退之發起光大唐代古文運動，卒開后來趙宋新儒學新古文運動，史證明確，則不容置疑者也。

　　綜括言之，唐代之史可分前后兩期，前期結束南北朝相承之舊局面，后期開啟趙宋以降之新局面，關于政治社會經濟者如此，關于文化學術者亦莫不如此。退之者，唐代文化學術史上承先啟后轉舊為新關捩點之人物也。其地位價值若是重要，而千年以來論退之者似尚未能窺其蘊奧，故不揣愚昧，特發新意，取證史籍，草成此文，以求當世論文治史者之教正。

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