理學的形成與發展的論文
儒學的復興，首先得力于統治者的需要、愛好和提倡。趙匡胤雖戎馬一生，但在北宋王朝建立之后卻遠比劉邦聰明，深知可以馬上得天下，但無法以馬上治之。他不僅自己獨喜觀書，手不釋卷，且嚴格要求臣下都要積極讀書，以知治國之道。于是在北宋王朝的官僚隊伍中，自始就形成一種重文輕武的風氣。宋太祖 " 杯酒釋兵權 " ，宰相趙普號稱以 " 半部《論語》治天下 " ，以及宋初確立以文官知州事的制度等，都是這種風氣的必然反映。
在提倡讀書的同時，趙匡胤竭力褒揚孔子和儒學，登基伊始，就下令增修國子監學舍，修飾先圣十哲像，畫七十二賢及先儒二十一人像，并親自為孔子、顏淵撰寫贊辭，命宰臣分撰余贊，車駕一再臨幸焉。所有這些，對宋初儒學的復興都起到至關重要的作用。
統治者對儒學的厚愛激勵著儒生們奮發求學，貢獻智慧，儒生門的奉獻也確乎沒有辜負統治者的期待。有鑒于宋初的政治格局與外部環境，儒學的復興最先體現在《春秋》學這一熱點問題上。因為在儒家諸多重要經典中，只有《春秋》學的大一統和尊王攘夷的宗旨無須經過多少改裝，就可以用來為宋初的現實服務。因此宋初儒家學者出于最直接的現實感受，很自然地將研究的視點集中在《春秋》上。據《宋史·藝文志》著錄，宋人有關《春秋》的著述在二百種以上，而僅僅在宋初學者劉敞之前，所列宋人《春秋》傳注就達十七種一百八十四卷。據此可知宋初儒學復興確以《春秋》經傳之華為主。其中如孫復的《春秋尊王發微》，明確宣布他的研究目的在于尊王，在于正君臣之分，明大一統之義，開宗明義地強調隱公 " 元年眷王正月 " 的基本主題就是 " 孔子之作《春秋》也，以天下無王而作也，非為隱公而作也。然則《春秋》之始于隱公者非他，以平王之所終也。 " 在他看來，《春秋》之所以書 " 王正月 " ，原因在于 " 夫欲治其末者，必先端其本；嚴其終者，必先正其始。元年書王，所以端本；正月，所以正始也。 " 這就是他所揭示的《春秋》尊王的微言大義。
作為 " 宋初三先生 " 之一，孫復的《春秋》學研究不僅為有宋一代《春秋》學研究開風氣，定調子，而且更為重要的是他舍棄傳注，直探經文本義的研究方法，實際上是儒家經典研究史上的一種范式革命，它的價值似乎不在于儒學的復興，而在于儒學的更新。對此，歐陽修、朱熹以及四庫館臣等都深明其中的意蘊，不論他們是否贊成孫復的具體學術觀念，他們都不能不承認孫復的研究方法對后世儒學進程具有重要的啟迪作用。在他們看來，孫復于《春秋》的研究結論不必盡信，然而其方法確實對后儒有很大的影響。
如果僅就方法而言，孫復不惑傳注的做法淵源有自，這實際上是唐中期以啖助、趙匡、陸淳等為代表的懷疑學派思想傳統的必然延續；也就是說，包括孫復在內的宋儒，繼承啖、趙、陸的學術傳統在合三傳為通學的同時，依然懷疑早期傳注的權威性，以為儒學的真正復興，不在于記誦傳統傳注的訓詁，而是要結合現實社會需要，拋開傳注，直探經文本義。易言之，儒學復興的真正出路，不在于對傳統傳注的因襲，而在于重為注釋，講究與現實相關的微言大義，從而使儒學在內容與形式上都能回到經典的形態。
疑傳尊經是宋初儒學的基本特征，他們以回歸經典為號召，展開了一場遠比中庸疑傳學派規模更大的懷疑運動。這一運動由孫復肇其始，中經其門人石介、十建中、張炯等人的發揮，加之范仲淹 i 歐陽修等文壇祭酒的呼應，至慶歷年間繼續深化，終于演化成由疑傳向疑經的根本轉變。這一思潮的必然結果，不只是對傳統儒學極大的沖擊和挑戰，而且必然意味著儒家精神的解放，為拋開傳注、自由議論的性命義理之學開辟一條通路。
如果說對儒家經傳的懷疑思潮是由孫復肇其始的話，那么范仲淹與歐陽修的呼應與支持則是這一運動得以開展的最大助力。嚴格地說，范仲淹和歐陽修都不是純粹的學者，作為文壇祭酒和執牛耳的人物，他們在宋初最早倡導儒學復興，并將儒學的憂世情懷坷宋初現實密切結合起來。這種以天下為已任的精神復蘇，既是對早期儒學 " 士不可以不弘毅 " 精神的認同與復舊，當然也是對漢唐煩瑣經學的批判與揚棄。它的意義除使士大夫崇尚風節， " 先天下之憂而憂，后天下之樂而樂 " 外，便是啟導儒家知識分子不能脫離現實，惜首窮經，而要學以致用，積極干預政事，議論國事， " 寧鳴而死，不默而生 "," 開口攬時事，論議爭煌煌 " 。這實際上開啟了宋儒自由議論的風氣。
自由議論是一切學術得以進步的基本條件。末代儒學之所以獲得超越漢唐的進步，并影響此后數百年，一個最為重耍的前提就是末代統治者雖然實行高度的中央集權，但同時尊重手無寸鐵的知識分子自由議論。宋太祖曾立下誓規： " 不殺士大夫 " ，而且 " 不欲以言罪人 " 。知識分子面對這種情勢，在自由議論的同時，當然極容易自覺或不自覺地遵守必要的游戲規則。試看宋人文集和各種語錄，天下事似乎沒有他們不敢議論者，但卻極少見他們有與統治者直接對立的情緒。于是末代儒者不論是對現實的憂患，還是對傳統的批判與懷疑，都極易獲得統治者的同情和支持，因為統治者不難覺察他們的忠誠心跡。
以范仲淹為代表的宋初知識分子首開自由議論之風，這種風氣對儒學的直接影響便是使以孫復為代表的懷疑精神成為學術界的主流，視為正常而不視為異端。尤其是范仲淹對孫復的竭力舉薦，更使宋儒的懷疑精神獲得相當的自覺與充分的發展。與范仲淹時代相當的歐陽修，雖也同樣不是一個嚴格的儒家學者，但憑借他那大文學家的睿智與敏感，對儒家經典提出多方面的質疑，從而使宋初的疑傳疑經思潮達到高潮，并終于導致儒學發展的轉變。他大膽批評被欽定為儒學標準解釋的唐代《九經正義》，掇諸人情史實，疑經疑傳。他認為，儒家經典經過秦火的摧殘早已大量散失，漢唐以來的諸家解說收拾亡逸，發明遺義，正其訛謬，得其粗備，故而有參考價值。但同時又必須看到，自孔子歿，群弟子散亡，而六經多失其旨，再經秦火，六經之旨更隱而不顯。因此漢唐以來的諸家解說雖有一定的參考價值，但畢竟不可盡信。因此他對儒家群經的可信性提出全面質疑，從而使宋初的疑經疑傳思潮達到高峰。但由于歐陽修畢竟不是一個純正的經學家，他的大膽懷疑雖對學界有重要的啟發意義，然而其論證過程總顯得粗疏。真正將這種懷疑轉化為一種正面的研究并進行詳盡論證的，還是劉敞等人。劉敞的《七經小傳》標志著儒學由漢唐訓詁之學向宋明理學的正式轉變。
《七經小傳》雖然不乏穿鑿之辭，但其畢竟首開議論之風，將原先奉為至上而神圣不可侵犯的儒家經典拿出來議論一番，因此其價值不在個別論點的得失，而在學風的轉移，在于學術范式的革命和重建，那就是義理之學的興起并終于取代訓詁之學而成為時代思潮的主流。儒家學者一改漢唐諸儒的章句訓詁之學，轉而探求儒學的身心性命之學，從而促進新儒學體系即理學的開創和奠基。
在宋初諸儒中，最先探討身心性命義理之學的首推胡瑗。作為 " 宋初三先生 " 之一，他似乎比孫復更進一步。如果說孫復對儒家經典權威性的懷疑開啟了宋初懷疑思潮的話，那么胡瑗以經義和時務為重點進行教學，則一反隋唐以來重文辭的學風，標志著宋明理學的正式開端。
從儒學史的觀點看，以義理解經并不始自胡瑗。在儒學史上大凡有創見的思想家，差不多都能拋開經典的傳統解說，結合自身的生命感受，重新闡釋傳統，以合乎現實需要。孟子、荀子、董仲舒以及王弼、王通等莫不如此。從這個意義上說，包括儒學在內的傳統，并不存在唯一的解釋模式，條件不同，結論必異。據此再看胡瑗對儒家經典的義理化解釋，不論是他的《周易口義》、《春秋口義》、《洪范口義》，還是他的《中庸義》、《安定言行錄》等，雖然對先儒的解說有相當的困惑，但就其總體而言，則是適合了宋初的社會現實，在價值體系和運思模式上完成一重大轉變。比如在他的《周易》研究中，他的解說既不同于傳統的象教派，也不同于傳統的義一派，而是在兩派之外別出新解，征引史事以證經義，進而闡釋他所理解的儒學思想本質。這實際上意味著《易》學研究的范式轉換，開啟宋儒以性命道德之學解說《周易》之先河。
性命道德之學的探究，是宋明儒學的主題，也是胡瑗學術的一個正要關切點。在這方面，他推崇孟子，反對荀子，在承認圣人也有情有欲的前提下，鼓勵人們圣人可學，不必在圣人面前自卑。在胡瑗看來，圣人既非木石，當然有情有欲，問題在于圣人的情欲并不會引出罪惡，故而胡瑗并不是后來道學家那種偽善的絕對禁欲主義者，而是肯定了情與欲的合理性與必然性。為此，胡瑗提出 " 明體達用 " 的修身養性之學。他的所謂 " 體 " 依然只是儒家倫理中的三綱五常，所謂 " 用 " 依然只是實踐這些觀念。只是由于胡瑗在宋初最先提出體用之說，因而對宋儒尤其是程頤的天理觀起到了相當重要的先導作用。程頤在《易傳序》中說： " 至微者，理也；至著者，象也。體用一源，顯微無間。 " 將體視為理，將胡瑗的體用思想作為理學的內涵繼承下來，因此，胡瑗便自然成為理學的先驅者之一。
在理學的先驅者中，除了胡瑗、孫
復等人外，最值得注意的是石介。他們三人合稱 " 宋初三先生 " ，均可視為理學的開山人物。就其思想主體而言，石介與胡、孫一樣，皆以復興儒學為己任，故而其學術的出發點皆從批評佛教與道教開始。石介在《辯惑篇》中聲稱，天地間本沒有佛，更沒有什么神仙，只有自古以來圣圣相傳的 " 堯舜禹湯文王武王周孔之道 " ，才是 " 萬世常行不可易之道也 " 。他認為，儒家關于君臣父子、禮樂刑政、仁義忠信的道理皆合乎大通，而佛道二教所鼓吹的非君臣、非父子、非夫婦、非兄弟、非賓客、非朋友等奇談怪論，顯然有悸于人道。因此他對三教采取了不妥協的批評態度，宣稱 " 吾學圣人之道，有攻我圣人之道者，吾不可不反對彼也。 " 唯此點與后來的理學家援佛大儒或以儒補佛明顯不同。
石介在思想史上的另一貢獻，是繼承唐中期以來開始的古文復興運動的基本精神，竭力反對此宋初年輕浮華麗的文風，主張承繼韓愈 " 文以載道 " 的思想，以為文章之弊不亞于佛老之害，宣稱只有去此三者，乃可以有為。為此，他竭力張揚韓愈的道統說，強調儒家的真精神自孔子之后基本上沒有得到發揮， " 孔子沒，道屢塞，辟于孟子，而大明于 " 韓愈。然而自韓之后又三百年，中無圣者賢人，道統又斷。還是乃師孫復出， " 上學周孔，下擬韓孟 " ，繼承道統。且不說石介的道統編制有否漏洞，但是可以肯定地說，石介的這種編制對宋儒尤其是朱熹反復強調的道統問題實在是啟發良多。
總之，宋初三先生的思想貢獻不是營構理學的完整體系，而是以其批判性的思考啟發后儒，從而對理學的形成具有先導意義，構成理學思想資源的一條重要線索。與此前后，周敦頤、張載等人也在進行類似而又有所不同的思想探索，從而最終完成理學體系的建構。
周敦頤素來被看作是理學的開山祖師。所謂宋明理學的主題即“心性義理”的提出主要還是周敦頤的貢獻。
所謂 " 心性義理 " 主要是指性命道德問題，它既是宋明儒學的主題，也是整個儒學史上一直爭論不休的問題。最早提出這一問題的是孟子和乃師子思，但限于當時的歷史條件，他們并沒有就這些問題展開充分的論證。此后的一些儒者如茍子、董仲舒、揚雄、韓愈等，雖不同程度地提出各種說法，但由于主要停留在儒學淑世淑人的教化目的上，因而只能觸及人性的善惡層面，而不可能具有本體的意義。只是到了佛教傳入中土后，一些佛教徒為了解決佛性問題，才開始借用儒學的心性術語，從而使心性義理問題具有本體的意義。因而從這個意義上說是周敦頤重提心性義理之學且得到宋儒的贊賞與支持，其思想資源主要是來源于佛教的啟示，是數百年來儒佛沖突的真正化解。
周敦頤思想貢獻的另一個方面是他吸收道教的思想資源而提出簡明扼要的宇宙生成模式論，他以《周易》的 " 太極 " 范疇為主體，雜揉道教的無極、無欲、主靜等概念，從而組合出一個優美和諧的宇宙圖式，完成理學世界觀的建構。其《太極圖說》僅寥寥二百五十余宇，但結構謹嚴，精密而完整地向人們展示出了一幅系統的宇宙生成圖式和人類生成發展的全部過程，且極富有哲學思辯色彩，為其后的理學發展提供了理論基礎，故而被后世的.理學家奉為經典：文獻。
如果就思想資源來說，周敦頤的《太極圖說》固然包含先儒的許多意思，但如果沒有釋老的啟示，特別是道教宗師陳摶的思想貢獻，其圖式便很難成立。即便是最不愿承認周敦頤之學出于老氏的朱熹，也不能不承認周民之太極圖主要來源于陳摶的道教系統。綜合明清以來學者的研究，《太極圖》主要源于道教系統的《太極圖》或《太極先天圖》，其基本線索一如南宋朱震所說，陳摶以《先天圖》傳種放，放傳穆修，修傳李之才，之才傳邵雍。種放以《河圖》、《洛書》傳李溉，溉傳許堅，許堅傳范諤昌，諤昌傳劉放。穆修以《太極圖》傳周敦頤，敦頤傳程顥、程頤。然而問題在于，陳摶的《太極圖》畢竟沒有周氏《圖說》中的儒學氣味，否則只有陳摶，何須敦頤？因此不論《太極圖》是否真的來源于道教系統 " ，都似乎無關周敦頤思想貢獻的基本評估，因為周氏的貢獻不在于圖的改造與創新，而是他基于此圖而提出的一套全新的解釋。這才是周敦頤營構思想體系的基本路數，即“出入釋老 " 而 " 反諸六經 ’ 的特色。
作為周敦頤思想體系的基本綱領，《太極圖說》主要是提供子一套完整的宇宙觀、動靜觀和人生觀。在談到宇宙本原問題時，周敦頤拋棄了道教體系中的成仙得道的煉丹術 " ，吸收了其中宇宙生成論的一些說法，描繪了一幅世界生成；發展的圖景。他把道教的無極視為宇宙的本原，把儒家的太極視為無極飽派生物，由無極而為太極，由太極的陰陽運動而生五行，由五行的運動而生萬物，生男女。這樣，周敦頤借助于道教的無極概念便比較好地解決了宇宙萬物和人類的發生、發展與統一問題，既溝通了天人之間的關系，又拋棄了佛道二家以及其他的唯心主義神學創世說，并有效地容納了漢代以來的宇宙生成論，從而為宋明理學提供了本體論方面的依據。
在談到動靜問題時，《太極圖說》比較好地解決了陽動與陰靜的關系問題，也比較好地回答了太極運動的形式與動力問題。在周敦頤看來，所謂太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰，靜極復動。一動一靜，互為其根云云，并不是把太極作為一切運動的根本動力，因為太極并不是最后的本原，而是無極而太極。這樣，不僅陽動與陰靜相互轉化，而且相互依存，相互依賴。也就是說，就具體事物而言，運動與靜止是相互排斥的，是不能并存的，運動時沒有靜止，靜止時沒有運動。但是對于 " 妙萬物 " 的 " 神 " 來說，則是靜止中有運動，運動中有靜止。這便是萬物生生而變化無窮盡的基本規律。在談到人生觀等問題時，周敦頤在《太極圖說》中明確提出，圣人主靜的主張。他認為，自無極而太極的運動結果，最后產生了“得其秀而最靈 " 的人，因此人具有判斷善惡的知覺能力和思維能力，于是圣人以靜作為身心休養的基本途徑。與此同時，他明確提出無欲的主張，以為 " 無欲故靜 " 。顯然，周敦頤這種無欲的主張并不來源于早期儒家，而是受到了道家無欲、主靜的影響。因為早期儒家包括孟子最多只講寡欲，而不講無欲，況且對于現實中的人來說，寡欲是可能的，無欲則是不可能的。然而周敦頤卻認為，寡無之別雖力量的界定，但實際上卻反映了兩種不同的人生境界。在周敦頤看來，只有無欲，才能達到靜的境界；只有達到靜的境界，才能實現圣人身心休養的基本標準。
那么，周敦頤的圣人境界究竟是一種什么樣的境界呢 ? 簡言之，就是一種誠的境界。誠的概念最先見于《中庸》和《孟子》，基本上可以斷定是思孟學派提出的。只是由于周敦頤對此大加發揮，并以此作為其論學的基礎，故而顯得誠的概念在周敦頤那里格外重要。周敦頤對誠的理解已不是一個簡單的倫理學概念，而是具有一種本體論的意義。
總之，作為理學思想的先驅，周敦頤對早期儒家思想進行了全面的重新解釋，而正是在這一解釋過程中，他不自覺地吸取了佛道的思想因素，從而有可能在新的基礎上重建儒學思想體系。
和周敦頤在理學中的地位相當的還有張載。舉凡對理學有所推崇的后世儒者，大都極為推崇張載。他的著作也一直被視為理學的經典著作。尤其是他的《西銘》、《東銘》和《正蒙》，不僅是他的代表作，而且簡直可以視為理學的經典作品。《西銘》原名《訂頑》，本是張載書于學堂西墻的一篇短文，在很大程度上帶有座石銘性質。后程頤以為《訂頑》之名另起爭端，遂改的；《西銘》。由于此文立意高遠，意蘊無窮，因而極受后世理學家的推崇。二程說，《西銘》是儒學史上最重要的經典文獻之一，也是最優秀的作品之一。《訂頑》之言 " 極純無條，秦漢以來學者所未到。意極完備，乃仁之體也。 " 說， " 《訂頑》立心，便可邊天德。 " 是繼孟子之后絕無僅有的重要著作， " 孟子之后只有《原道》一篇，其間言語固多病，然大要盡近理。若《西銘》則是《原道》之祖宗也。 " 程氏對《西銘》的推崇，主要是《西銘》中所體現的道德理想的新建構，也正足這種新建構基本解決了宋以前儒者所面臨的理論困難。
張載在《西銘》中提出的道德理想簡單地說就是 " 民胞物與 " 的泛愛論。其主要思想實際上是在以儒學倫理去規范社會行為，所表現出的價值趨向也基本上是傳統儒學的那一套。只是他在強調泛愛的同時，也相當明確地與墨子的 " 兼愛 " 主張相區別，更加強調了愛的等級次序。他再三強調 " 民，吾同胞；物，吾與也 " ，因而對中國知識分子思想性格的形成起到極其重要的作用。中國知識分子素來輕看 " 小我 " ，視個體生命微不足道，而是將大我作為小我的終極追求，總是以 " 為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平 " 作為自己的歷史使命。就此而言，張載 " 民胞物與 " 的見解實在是哺育了一代又一代的中國知識分子，使他們成為中華民族進步的脊梁。
與此同時，我們還應注意到程頤在談到《西銘》
的價值時所提出的另一種見解，即《西銘》中所強調的所謂 " 理一分殊 " 。 " 理一分殊 " 是宋明理學的一個重要概念，它最初也見于此。其意義是認為宇宙間只有一個最高的 " 理 " ，而萬物各自的理只是最高的理的具體體現。后來朱熹借用佛教 " 月印萬川 " 說來解釋，強調 " 本只是一個太極，而萬物各有秉受，又自各全縣一太極爾。如月在天，只一而已，及散在江湖，則隨處可見，不可謂月已分也。 " 這樣，朱熹便將個別與一般絕對對立起來，并以此論證中國傳統社會 " 尊卑貴賤 " 等級社會的合理性。
《正蒙》一書是張載的另一部重要著作。在這部書中，張載利用《周易》、《詩經》、《論語》、《孟子》的思想資料，著重發揮儒學天道學說，以期建立以氣為一元本體的宇宙論。張載認為，宇宙間一切現象都是由于氣的變化。這種氣就是太虛。從自己方面看，其中間有活動性，稱為太和；從本性看，其德為虛明之氣。氣凝聚的時候，便成物；氣分散的時候，便是虛空。其聚其散，都是太虛所變化的客形，而本體就是太虛。萬物千變萬化，仍復歸于本體的人虛。這樣一來，張載就在理論上真正解決了前儒曾經提出而并未解決的宇宙本體問題。據此，張載進一步推論為人要 " 窮理盡性 " ，要通過不斷地反省自己，以改變氣質之性，以發現自己的本然之性，以使性與天道合一，以達到內外一致的誠的境界。也就是說，人有各種脾氣，有才與不才，這是氣質之性；養真氣，令其返本而不偏；去情欲，以天之德性為其之德性，此即 " 盡性 " 。
張載所提出的 " 窮理盡性 " ，以及對天地之性與氣質之性的區別，都是對儒家思想的重大貢獻，都是前人所末道。它不僅有效地化解了先前儒者在人性論上的各種矛盾和沖突，而且具有相當重要的實踐意義。從這個理論出發，張載進一步提出 " 德性之知 " 與 " 見聞之知 " 的區別，強調人們的認識僅僅滿足于靠感官經驗得來的 " 見聞之知 " 是遠遠不夠的；要想達到 " 誠 " 的境界與 " 圣 " 的境界，就必須憑借另一種知識，即德性之知。所謂德性之知，就是不依賴于見聞的天賦的道德觀念， " 德性所知，不萌于見聞 " ，而是主觀生的， " 圣人盡性，不以見聞惜其心 "," 大真心，則能體天下之物 " ，只要通過內心修養便可認識一切事物。顯然，張載的這些思想已使儒學超越傳統的經學而向心性、義理、道德修養等領域深入，從而使儒學呈現出一副全新的面貌。從這個意義上說，張載是宋明理學的重要奠基者之一。
由于張載的特殊地位，其學說在當時和后世的影響都很大，在當時張載不僅與王安石、司馬光等學界名流有著廣泛的接觸與來往，培養了一大批有名的弟子，形成了關中學派，而且由于他與程是親戚關系，相互之間的來往比較多，二程對張載也比較尊重，從張載那里吸收了許多東西，如理一分殊、天地之氣與氣質之氣等理論。這些理論經過二程及朱熹等人的擴充與發展，成為理學思想體系中的一些最重要、最基本的概念。
在宋明理學奠基者的名列中，除了周敦頤、張載之外，應該提到的還有邵雍。邵雍的思想貢獻主要在于宇宙本原及其演化規律的探討上。其《皇極經世》一書據 " 物理之學 " 敷衍鋪陳，創造成 " 洞徹蘊奧，汪洋浩博 " 的象數學，尤其是他以元、會、運、世之數推演天地運化終始、治亂興衰時節等，都對后世儒學產生極其深遠的影響。在這部書中，他以《周易》的六十四卦進行推演，以期證明天地萬物產生之前就已存在一種先驗的圖式。這一推論過程相當復雜，但其結論只是說：一是宇宙萬物只是由一個總的本體即 " 太極 " 演化而來。這一點與周敦頤的思想極其相似，同樣對宋明理學的正式形成起到相當重要的作用。后經朱熹等人的擴充與發揮，遂成為理學的一個重要概念。二是強調太極在主萬物時遵循 " 一分為二、二分為四 " 的加一倍法進行演化的。三是指出太極為心。以小為太極，則宇宙萬物生于心；宇宙的法則就是我心的法則。這樣心物不分無二，天地之道便備于人。
顯然，邵雍以太極作為萬物的本原，以小物不分無二作為基本的規律，這就必然涉及人的認識從何而來的問題。在這個問題上，邵雍的明確答復是人的認識并不在于如何把握客觀外界，而是如何認識自心。邵雍認為，知識只能是心本身所固有的，致知之途只有返求于心，不可外求于物。為此，邵雍提出 " 以物觀物 " 的認識論，以為宇宙間的萬事萬物在本質上與人體的構造并無太大差別，天有四時，地有四方，人則有四肢，故而最終天地與人合一。由此看來，邵雍的以物觀物并不是指理性對于外部事物的分析綜合與抽象，而是指主體運用一定的精神境界去觀照事物、看待事物。這樣一來，邵雍便和張載一樣，將儒學原來的經學傳統轉換為心性之學，從而為理學的最終形成奠定了基礎，理所當然地成為理學的奠基人之一。
經過周敦頤、張載、邵雍等人的共同努力，宋明理學的思想體系便大體形成。而理學作為一種典型的形態正式形成，還要歸功于 " 洛學 " 的興起。洛學是宋明理學中的重要學派，由程顥、程頤兄弟二人所開辟。前面說過，二程與張載有著親戚關系，他們曾經在一定程度上接受張載的思想影響，但從根本上說，二程的思想具有相當的獨創性，不僅別具一格，而且自成體系，特別是他們進一步擺脫了道教的影響而回歸到儒學正宗，因而其思想便理所當然地成為理學的正統與典型形態。
當然，二程的思想并非絕對一致，在某種意義上說，他們二人之間的分歧也并不算小。先看程穎，程顥為程頤的胞兄，人稱明道先生。其學據《宋史》本傳說，是以述仁為主，力主 " 仁者渾然與物同體 " ，明于庶物，察于人倫；盡性至命，本于孝悌，窮神知化，通于禮樂，是儒學道統的真正傳人。乃弟程頤評價道： " 周公沒，圣人之道不行；孟軻死，圣人之學不傳。道不行，百世無善治；學不傳，千載無真儒。…¨先生生于千四百年之后，得不傳之學于遺經，以興起斯文為己任。 " 至于程頤，于書無所不讀，以《中庸》、《論語》、《孟子》、《大學》為基本途徑，而達于 " 六經 " 。其為人不茍言笑，一副圣人派頭。
性格及行為方式的差異對于二程來說尚是次要問題，從學術史的觀點來觀察，他們之間的理論區別可能更有意義。雖然他們二人都是理學的創建者；但是他們對于 " 理 " 的理解卻是同中有異。
程顥認為，理是自然而然的自然趨勢， " 理者，天也 "," 言天之自然者，謂之天道 " ；對于 " 道 " 與 " 器 " ，則認為 " 器亦道，道亦器 " ，將道視為無始無終的萬物主宰。強調 " 天人本無二 " ，人心與萬物不可分，人心本無內外，天地萬物皆與我渾然一體。只要 " 誠敬存之 " ，使心寂然無事， " 郭然大公 " ，內外兩忘，便可以達到 " 仁 " 的境界。因此他強調 " 只心便是天，盡之便知性，知性便知天 " ，以為天理內在于心中，窮理盡性， " 當處便識取，更不可外求 "," 先圣后圣，若合符節，非傳圣人之道，傳圣人之心也；非傳圣人之心也，傳己之心也。己之心，無異圣人之心，廣闊無根，萬善皆備，欲傳圣人之道，擴充此心焉耳。 " 顯然，按照程顥的理解，理心一體，萬物皆在我心中，因此人們不須去認識客觀世界，而只需認識自心即可。這不僅上承周敦頤等人的思想，而且直接開啟了此后的陸王心學。
而程頤則不然。程頤認為，所謂 " 理 " ，重在指客觀事物之所以然，如火之所以熱，水之所以寒，天地之所以高深，鬼神之所以幽顯，都是因為天下之物皆可以理照。一物須有一理，但一物之理即是萬物之理，而萬物之理就是一個天理。顯然，這種主張雖說與程顥的主張并不根本沖突，但差別卻是極其明顯的。在氣與道的關系問題上，程頤以為離開了陰陽便無道，所以陰陽是道。陰陽者，氣也。氣是形而下者，道是形而上者。為此，程頤特別強調形而上與形而下的區別，以為一陰一陽之謂道。道非陰陽也，所以，陰陽者道也。這就在某種程度上肯定了外部世界的客觀性，此點顯然與程顥的見解有所不同。
二程之間的不同是一種本然事實，但是這種不同并不影響他們在創建理學的過程中的相同點，而且在相當程度上可以說，他們的不同只是細節，同才是根本。即以 " 天理 " 而論，盡管程顥說過“吾學雖有所受，天理二字卻是自家體貼出來的 " ，然而從實際情況看，他們二人在天理問題上基本一致，都是將天理作為宇宙本體，并把全部學說建立在天理的基礎上，從而開創了宋明理學的新體系。
理作為中國
哲學的一個基本范疇，早在先秦時期業已出現，《易·系辭上》有 " 易簡而天下之理得矣 " ，這兒的理便明顯具有事物的規律的含義。再如《孟子》所說 " 心之所以同然者何也 ? 謂理也，義也。 " 這里的理便具有準則的含義。而且，在中國古代哲學史上理作為哲學概念基本上是與氣的含義相一致，即中國古代哲人一般也是將氣視為世界的本原。這樣一來，理、氣三字便不是相對待而存在，而是有點理氣不分。二程的貢獻是將理氣的性質與功能作了明確區分，并將二者視為一組相對立的基本概念。當然，這一點在程顥的思想體系中表現得尚不明顯，但在程頤的思想體系中則具有相當重要的地位。程頤認為，理是精神的實體，是宇宙萬物產生的根源， " 理無形也，故因象以明理。理既見乎辭矣，則可由辭以觀象。故曰：得其義，則象數在其中矣，也就是說，理是無形的，天地萬物是理派生的，是理的體現，受理的支配，理比萬物更實在，更根本，更具有本體的意義。舉天地之間萬物萬事只是一個理，這個理既是客觀事物存在的根本準則，也是超越于客觀事物之上的最高存在的實體。
至于氣，二程認為，氣只能是理的派生物，而不是世界的本原。但是，作為有形的物質實體，氣來自理，有此理，才有此氣；有此氣才有此形。因而理氣二者雖不可分，但二者實有形而上與形而下之別。
如果二程僅僅將理氣作如此的區分，問題或許并沒有多么復雜。然而由于他們將本體論的問題引進人性論和修養論，遂使問題變得并不那么簡單。其中最著名的命題便是天理與人欲的絕對對立。在二程看來，天理是道德本體，倫理道德是天理的具體體現和主要內容，因而要求 " 視聽言動，非理不為 " ； " 禮者，理也，文也。 " 換言之，這種理就是中國傳統社會等級秩序所要求的人倫規范， " 父子君臣，天下諸定理，無所逃乎天地之間 " ； " 為君盡君道，為臣盡臣道，過此則無理。 " 所以，在二程的心目中， " 理只是大理，甚分明。 "
至此，一個以仁為核心，由大及天的理學倫理精神體系便基本形成。
本來，強調天理的人倫性質應該說具有人本主義的意義，因為它肯定人的欲望的合理性與合法性，然而由于二程將天理與人欲絕對對立，并以天理遏制人欲，遂使其天理說具有明顯的非理性色彩。在這一點上，二程實際上是接著孟子以及張載的意見往下說，其理論的致誤之由也主要源于此。那就是將人性一分為二，即所謂天地之性和氣質之性。在他們看來，天地之性是性之本，是天理在人身上的體現，因此，可以說性即理；而氣質之性是人愛生之后形成的，因而氣質之性有善有惡，是氣在生成過程中與生俱來的，故而又稱性即氣。為此他們將天理絕對化，將物欲非道德化，并使二者絕對對立，強調個體道德對社會倫理的絕對認同，從而提出 " 存天理、滅人欲 " 的口號，以此化解個體與社會、個體欲望與社會秩序之間的矛盾。
" 存天理，滅人欲 " 是二程理學的最高境界，也是其倫理修養的最高要求。那么怎樣才能達到這種境界和要求呢 ? 這便是二程提出的 " 居敬集義 " 與 " 克己改過 " 的主張。在他們看來，道教的絕圣棄智與佛教的生禪入定只能達到寂滅浪靜的初級目的，只能使人身如枯木，心如死灰之目的，而無法達到存理滅欲的境界。反之，如果用主敬的方法代替佛道主靜的方法，便很容易達到對倫理綱常的敬畏心，從而培養高尚的道德情感，并能真心實意地去履行社會公認的道德規范，達到 " 慎獨 " 的精神境界，以虔誠的心理專一于天理。這樣，天理才能存在，人欲才能有效的遏制，儒家的倫理規范才能變為現實。至此二程完成理學思想體系的基本建構，從而成為理學發展史上的重要人物。
二程的門人、門戶并不明顯，學大程者，亦師小程。然二程思想、性格畢竟有所不同，于是門下弟子各得其性之所近而守之，學術造詣各不相同。其后學最著者，有謝良佐、楊時、游酢、呂大臨等所謂 " 程門四先生 " 。其最有名者，當數謝、楊二人。二程的學術也王要是經過他們的傳播而流傳到南方，并最終形成以朱熹學術為主體的新儒學，開啟儒學史上的新篇章。
楊時號龜山，在程門弟子中是最為有名的，深得二程賞識。據《龜山先生年譜》記載， " 時明道之門，皆西北士，最后 ( 楊時）先生與建安游定夫酢，往從學焉，于言無所不說，明道最喜。每言楊君最會得容易，獨以大賓敬先生。后辭歸，明道送之出門，謂坐客曰：‘吾道南矣。 ’" 由此可見程顥對楊時學術的推崇。
就場時學術的本身而言，其特征在于基本上不提佛學與道教，而更著力于儒家經典本身的探討，他多次強調， " 今人自是不留意六經，故就史求道理，是以學愈博而道愈遠。 " 故而他著力從儒家經典的文典的文本中闡發新文，格外重視《周易》和《中庸》，以為《中庸》合內外之道，精義入神，既能致用，又能安身，為圣學之淵源，為入德之大方。其學南渡之后，傳于羅從彥，羅傳于李侗，三傳而至朱熹。由此可見，楊時在理學發展史上的重要地位。
在程門弟子中，與楊時地位相當的是上蔡謝良佐。明清之際學者黃宗羲在《宋元學案·上蔡學案》中評價說： " 程門高弟子，竊以上蔡為第一 " ； " 上蔡在程門中英果明決，其論仁以“覺”，以‘生意’；論誠以“‘實理”，論敬以‘常惺惺’，論窮理以求是，皆其所得，以發明師說者也。 " 也恰恰在這一點上，上蔡學術深受后人詬病，朱熹便說：上蔡論仁說覺， " 分明是禪 " 。
和謝良佐學術相類似的是游酢。作為程門弟子，游酢為學也有明顯的偏禪傾向，以為禪宗所說，當時儒家學者并未深加考察。因此要辨禪儒異同，必須親自閱讀佛教經典。他說： " 前輩往往不看佛書，故低之如此之甚。 " 其晚年更從禪師游，幾成程門 " 罪人 " 。
至于呂大臨，初學張載，張載去世后，改從二程學，是有名的藍田呂氏三兄弟 ( 大臨為小弟，其兄為大防、大鈞）之一。其為人深淳近道，其為學以防檢窮索為宗旨。以為君子之為學，主要在于變化氣質，以赤子之心為良心，以為人心所同然，乃吾性之所固有，修養功夫在于存喜怒哀樂未發之中的赤子之心。
比程門四先生稍后一些或三傳弟子有胡宏、李侗、張九成等。胡宏乃胡安國之季子，安國雖未及二程之門，但由于其與謝良性、暢時、游醉等人 " 義兼師友 " ，乃 " 私淑洛學大成者 " ，因而在南宋倡明洛學之功，正如全祖望所說，幾與楊時的地位相埒。安國竭力倡導 " 窮理盡性 " 之學，又以治《春秋》學見長。所著《春秋傳》三十卷深得官方贊賞，宋高宗以為其書 " 深得圣人之旨 " ，為元、明兩朝科舉取士的官方經文定本，對后代具有相當的影響。胡宏在繼承家學的同時，又從楊時、侯師良 ( 侯仲良）問學，優游衡山之下二十余年，潛心玩索，不舍晝夜，力行所知，親切至到。關心國事，力主收復中原。其學以論心性為基本特色，分析頗為精細，以為心由性而分，以性為本體，主張性體心用。性是第一位的，心是第二位的，是由性之助，性之所發而派生出來的。故而強調性不能不動，動則心矣。即心是性的體現，性是被體現者。性是內在的，深藏的，心是性的外在表現。由此可見，胡宏把心與理排除在宇宙本體之外，只有性才被賦予宇宙本體的屬性而被置于心與理之上。這樣一來，胡宏對心、性、理等理學概念的解釋都頗有新又，一方面超過了洛學已有的范圍，有所創建；另一方面，這種超越也理所當然地被視為是對洛學的背叛，故而后來張拭、呂祖謙、朱熹等人都一直懷疑胡宏之學尤其是其主要著作《知言》非屬程學。不過，也正是由于胡宏思想的獨創性，因而使其在南宋時期成為開湖湘學統的重要人物。
李侗是朱熹的老師，學者稱延平先生。由于其為南劍州劍浦人，因而又與乃師羅從彥及楊時并稱 " 南劍三先生 " 。羅從彥原從楊時問學，又直接師事程頤，后人羅浮山靜坐，為學以主靜為宗，常教人 " 于靜中看喜怒哀樂未發時作何氣象，不惟進學有力，亦是養心之要 " 。年二十四開始從學羅從彥，退而屏居，終生不仕，謝絕世故幾四十年，只是因朱熹的扣問而有《延平答問》。李侗之學以主靜為主，動輒教人靜坐，以體認大本末發之前之氣象，以達灑然之境。初學時，默坐澄心，以驗喜怒哀樂末發之前之氣象，久而用力，便會 " 理與心一 " ，知天下之大本真在于此；如此便能達到涵養的純熟境界，即“渾然氣象”，真有所見， " 雖一毫私欲之發，亦聽退矣 " 。對于程頤的 " 理一分殊 " 之說，李侗格外重視，以為是區分儒學和佛教、道教的根本標志。他說： " 吾儒之學，所以異于異端者，理一而分殊
也。理不患其不一，所難看分殊耳 " ； " 若概以理一，而不察其分之殊，此學者所以流于疑似亂真之說而不自知也。 " 據此可知李侗之學大體能繼承程頤的學說而又有些微發展。
至于張九成，雖然也是理學發展過程中從二程到朱陸的關鍵性人物，但其思想傾向則明顯地表現出援佛大儒。他是楊時的門人，是二程的再傳弟子，所思經學，多與訓解，然其早年多從佛者游，受禪學的影響頗深，向為學者訴病。黃震批評道，蓋楊時言禪學，每每明言禪學，尚算是直情徑行，然而張九成則 " 改頭換面，借儒談禪，而不復自認為禪，是為以偽易真，鮮不惑矣。朱熹更斥其書為 " 洪水猛獸 " ，以為張九成雖學于楊時，然而最終是 " 逃儒以歸于釋 " ，其所論 " 皆陽儒而陰釋 " 。然而從另一方面看，張九成在理學的一些基本問題上，尚能保持洛學的傳統，其 " 天理論 " 、 " 格物說”以及 " 慎獨說 " 等等，都能照著二程往下說。其天理論認為，萬物皆有理， " 天下無一物之非理 "," 天理者，仁義也 "," 夫父子、君臣、夫婦兄弟、朋友，皆有天理在其間。日用之中，天理每于此而發見。其格物論強調， " 格物者，窮理之謂也。窮一心之理以通天下之理，窮一事之理以通萬事之理 "," 是故于一念之微，一事之間，一物之上，無不原其始而究其終，察其微而馳其著，通其一而行其萬，則又收萬以歸一 " 。即通過對萬事萬物之窮究，而后了悟萬理出于一理，顯然這是程頤所謂 "格物致知 " 或 " 格物窮理 " 的原初本意。至于通其一而行其萬，便是先了悟萬物出于一理，而后遇萬事萬物自然通曉。
此后，陸九淵強調的正是這一點，即以為心即理，只要明心，則一切皆明。因此從這個意義上說，張九成對格物窮理的發揮，正是從二程轉向陸九淵的一個重要環節。關于張九成的慎獨說，主要是受楊時的思想影響，而后又有新的發揮。他強調，君子慎其獨， " 禮在于是則寂然不動之時也，喜怒哀樂末發之時也。《易》所謂‘敬以直內’也。孟子所謂‘盡其心知其性’也。有得于此未可已也。釋氏疑近之矣，然于此而不進 " ；與此同時，他還強調， " 天命之謂性，喜怒哀樂末發以前者也，所以謂之中。 " 也就是說，張九成所謂的慎獨境界，就是所謂 " 中 " ，就是所謂 " 性 " ，就是所謂 " 天命 " ，就是指喜怒哀樂未發時寂然不動的心理狀態。這種狀態近似于禪宗所謂 " 善惡雖殊，本性無二 " ，然又稍有不同。即釋氏 " 于此而不進 " ，而張九成則更進一步，不僅將慎獨作為一種境界，而且作為一種功夫， " 有得于此未可已也 " ，即達到這種境界后，還要有所行動，以完成 " 修齊治平 " 的圣人事業
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