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《精神現象學》讀后感范文（精選8篇）
當細細地品讀完一本名著后，相信你心中會有不少感想，是時候抽出時間寫寫讀后感了。那么如何寫讀后感才能更有感染力呢？下面是小編幫大家整理的《精神現象學》讀后感范文，希望對大家有所幫助。
《精神現象學》讀后感 1
這是海德格爾在1930-1931年冬季學期在弗萊堡開設的每周兩小時的講座課。該講座課有他本人留下的完整手稿，共48頁，還有一些小紙條夾在其中，作為某些問題的補充或上次講課的復述。海德格爾在世時親自委托I.Grland主編，并在1980年作為《海德格爾全集》第二部分“1923—1944諸講座”中之一卷正式出版。全書小標題由編者所加，主要是為了更好理解海德格爾在講座中所提到的問題。海德格爾在文中不同位置親筆所寫的標題只有：“精神現象學”，“Ⅰ.感性確定性或這一個和意見”，然后的標題都和黑格爾原文相同，直至“B.自我意識。Ⅳ.它自身確定性的真理”。
本書分為三大部分：序言；第一部分：意識；第二部分：自我意識。全文又根據講課的需要被整理成13個小節。各小節的內容基本與黑格爾的《精神現象學》相關章節對應；各小節間有緊密的邏輯聯系，自然地從一個問題引申出另一個問題。
在長達一個學期的講座中，海德格爾只涉及了《精神現象學》的序言和導論、意識與自我意識兩個章節。為什么這樣？我們認為，因為海德格爾在此是把黑格爾當作對康德在《純粹理性批判》的哲學立場的發展與克服來看的，即高度重視黑格爾如何從意識—哲學總體角度克服康德在哲學根本問題上的不徹底性。因此黑格爾關于哲學基本態度（“序言”與“導論”）和意識與自我意識的前兩章受到認真對待，而后面更受黑格爾本人高度重視的關于實踐哲學的諸章節（尤其是“理性”、“精神”兩章）則被置之一旁。換句話說，海德格爾考慮的是哲學基本問題，實踐哲學在他的視野之外。
由于本書篇幅較大，我們在下文中僅對海德格爾在“序言”（第1—5節）中的幾個主要觀點作一述評，它們涉及他對德國古典哲學的一些基本評價，體現兩者思想上的某種“相近”。
現象學與邏輯學黑格爾在《精神現象學》中先寫導論，借康德關于認識以前先考察認識自身的觀點，力圖闡明意識如何從經驗始，經歷其自身的種種不實在形態，最后到達科學，即真正哲學的起點。這是對康德《純粹理性批判》的回應。他后來改變寫作初衷，把本書寫成了精神在歷史中的諸形態及其發展。在最后才完成的“序言”中，他闡明了對哲學改造的基本立場和看法。他在“序言”與“導論”之間的不一致常引起人們的誤解。
海德格爾注意到了黑格爾的這種不一致。他在開篇就詳細講解了他對《精神現象學》一書的書名、副標題和曾作為“體系第一部分”的理解，講解了現象學與邏輯的'關系。他認為1807年時黑格爾的體系分為兩部分：現象學體系與百科全書體系，后者相當于傳統的形而上學，包括了邏輯和實在邏輯。這其實是繼承了康德哲學的體系，即一般形而上學——本體論，特殊形而上學——心理學、宇宙論、神學，只不過黑格爾將心理學改變為精神哲學，宇宙論變為自然哲學，把神學合并到邏輯中，邏輯成為關于本體論與神學的理論。但是黑格爾后來改變了自己曾策劃的現象學體系的地位。為什么發生這種改變，海德格爾認為這與黑格爾的追求有關，他在早期即追求“全部的哲學”，即哲學作為“體系”（system），所以當“哲學”被設想為一個絕對知識的體系時，他就必須以一個絕對的東西為起點，而只有邏輯符合這一要求。所以他最后放棄了曾經策劃過的現象學體系，現象學必須為邏輯學讓路。
我們認為，這里體現了海德格爾的解讀與一般黑格爾研究的不同。現代黑格爾研究強調早期黑格爾注重“實踐哲學的優先性”，指出黑格爾的哲學起點源自他對實踐哲學的偏愛，他的初衷是想完成康德在實踐哲學領域的革命，1800年后才轉向理論哲學。但是海德格爾重點在強調黑格爾對哲學整體問題的重視，對“絕對”問題的關心，認為他清楚哲學的根本目標，沒有為哲學的某個“部分”問題所迷惑。
哲學作為絕對知識由此，海德格爾闡發了黑格爾對哲學的理解。在他看來，黑格爾追求的哲學是作為“科學”的哲學，也就是“科學的體系”。這種體系不是各門學科的集合，而是“最高和真正知識的全部”，這種知識既不是邏輯也不是科學哲學，而是與費希特“知識學”意義類似的關于“科學”的理論，這才是哲學，即作為絕對知識的自我展開。這里海德格爾特別強調哲學作為絕對知識，只與自己相關，它一定要超越有限性的知識，而且不應該只是為諸科學或有限性知識提供一種合法性論證。他認為以費希特、謝林和黑格爾為代表的德國古典哲學，其貢獻就在于把哲學與追求絕對知識聯系起來，思考與“存在”相關的問題。在此海德格爾批評了當時的流行趨勢，即把哲學當作諸科學的基礎，要求哲學具有嚴格的科學形式。這里隱含著海德格爾對柏拉圖、笛卡爾和康德哲學傳統的批評，更是對胡塞爾追求哲學應有一種嚴格科學形式的指責，認為他們追求的這種哲學，即作為“方法論”或“科學的基礎”，只具有“從屬性”的意義。
對存在的提問才是真正內在的哲學問題海德格爾在講課中重復了他的一個基本觀點，由巴門尼德到黑格爾哲學的最內在和真正的哲學問題就是對存在的提問。但是這一提問在自古希臘以來的傳統中一直是從“在者”的立場出發的，而且一直在與邏輯、思想、理性的關聯中加以回答，黑格爾使其達到最完備的形態，“在者作為在其真正和完全的現實性中的現實東西，就是理念、概念。但是概念是時間的力量，也就是說，純粹概念消除了時間。換句話說，只有當時間被消失了，存在問題才到來，才在它真正的理解中”。所以不是存在的方式，而是存在的真正內容，才是哲學應該關注的東西，在者與邏輯（λóγos）的關系，即存在論的問題，應該被重新提出。這里海德格爾捎帶批評了新康德主義和存在主義哲學，認為它們把一切概念的東西和實質問題都貶低為純技術和模式之類，他明確表示自己從未想過要發布一個“存在主義哲學”。這里可以聯想到他在1946年的所謂“人道主義通信中”對自己的哲學所持有的人道主義立場的否定。對克爾凱郭爾和尼采，他認為既不能隨便說他們不是哲學，也不能說他們屬于真正的哲學，毋寧說，它們被用來反對哲學，在其中出現一些不是真正哲學的東西。海德格爾認為，當代哲學表現出空虛和混亂的趨向，與真正哲學傳統相距甚遠，必須把它們推到一邊，從黑格爾的精神現象學問題出發。
《精神現象學》讀后感 2
哲學意味著“愛智慧”，愛智慧并不僅僅意味著追尋智慧，更意味著最根本的驚奇：萬物如何聚集為一個整體的世界，存在是如何和諧的。在這一意義上；現象學引導我們“回到哲學本身”：因為現象學不再貿然去問世界是什么，而是去問世界“如何是”，現象學所指向的不是哲學研究對象之實事性的“什么”，而是哲學研究的“如何”。
另外，哲學首先是一種“思”的活動，但人們卻更多地把眼光停留在了這種活動的產物上。現象學以一種激進的“做”哲學的方式試圖恢復哲學的原貌，它“是一種的‘做’哲學的方式，是一種‘實踐’，而不是一套體系”。哲學之思始于驚奇，現象學的懸置使我們永遠處于驚奇之中。懸置是“回到實事本身”的基本前提和道路，是現象學之“思”的態度的基本表現。現象學的自身反省意識所追求的，正是一種“自覺地思”的狀態。
作為哲學本身的現象學的教育學意蘊非常豐富，可通過以下所列幾項窺一斑而知全豹。
知識是教育系統的基本交往媒介，但知識不是教育的旨趣，知識所承載的個體價值是智慧的養成。把知識傳承當做教育的終極目標，無異于把手段當做目的。“教育的全部目的就是使人具有活躍的智慧。”以智慧養成為目的的會思、會想的人才可能是有智慧的人。因此，教育中重要的不是作為確切答案的知識，教育過程追求真正的有知識：對知識有深刻的理解并且把知識多次地反復地思考過，在知識的活的身體里要有情感的血液在暢流。這一過程就是一個引導學生由學習“如何思”并走向“自覺地思”的`過程，是一個不斷地把學生帶入到思的狀態中去的過程。思，才是教育中的“漁”。如果教育不能使受教育者成為“思”者，那只是造就了一些有學識的無知者。對于教育者來說，對所教內容的理解越深刻，就越容易把學生引入到思的狀態，也能把學生往思的道路上引得越遠。
教育理論一般被視為實踐性理論：“一種有關闡述和論證一系列實踐活動的行動準則的理論，與解釋性理論所關注理性的認識不同，實踐性理論關注理性的行動。因此，“做”哲學與“做”教育具有相似的內在邏輯。在這一意義上，我們能更好地理解杜威的主張：“哲學乃是作為審慎進行的實踐的教育理論。教育理論的實踐性，并不意味著教育理論就是方法的工具箱，而只意味著教育理論的規范性。
教師在與孩子們相處的過程中，逐漸積淀了對孩子的某種“看法”：好學生、差生……教師總是沿著這種“看”法去看學生。因此，懸置首先意味著教育的一種基本態度：要求教師回到每一次與孩子相遇的實事本身，而且，每一次相遇都要求教師從“陌生人”的觀點來看每次的相遇：以探究、驚奇的眼光來看待他所面對的學生。作為陌生人的教師，最能給每一個孩子以公平的機會，這是教育公平的最基本的要求。
《精神現象學》讀后感 3
自我實現的歷程——解讀黑格爾《精神現象學》50年代末和60年代初，我從事哲學原理的教學工作，由于黑格爾的辯證法是馬克思主義哲學的來源之一，自然對黑格爾哲學很重視，但他的著作又很難懂，當時張世英先生撰寫的《論黑格爾哲學》的小冊子和《精神現象學述評》一書，簡明扼要，深入淺出，使我受到很大的啟發，可以說，是我了解黑格爾的兩本啟蒙讀本。
近40年過去了，今天又拜讀了張世英先生的新作《自我實現的歷程——解讀黑格爾〈精神現象學〉》，該書既保持了原來通俗易懂的文風，同時在解釋上和觀點上又包含著新內容、新創造，這就恰好證明了黑格爾的一句名言：同樣一個真理，青年也會講，但出自老人之口，卻包含其全部生活閱歷和意義，內涵更為豐富和深刻。
《解讀》不只是對《精神現象學》著作的講解，而且也是作者以新視角、新思維“解讀”哲學史和哲學中許多重要問題，因而充滿現代意識的專著。從上世紀中葉以來，黑格爾被“打成死狗”，現代哲學都是以“叛離”黑格爾面目出現的。
正如M.懷特在《分析的時代》一書中指出的：“幾乎20世紀的每一種重要的哲學運動都是以攻擊那位思想龐雜而聲名赫赫的19世紀的德國教授的觀點開始的。”但同時他又指出：“現在不談他的哲學，我們就無從討論20世紀的哲學。”事實正是如此，在黑格爾之后，無論是反對黑格爾，還是贊成黑格爾，都不斷地受到黑格爾的啟迪，從中吸收營養。
《解讀》作者從人與世界的關系這個哲學基本問題著眼，把黑格爾放到整個西方哲學發展的歷史長河中進行考察，對此作了科學的分析：哲學史上關于人與世界萬物的關系問題的看法（或思維方式）大體上經歷了三個主要階段——古希臘早期哲學不分主客體，強調人與存在的“契合”，自然與精神的“實體合一”；柏拉圖以后，特別是笛卡爾以后的近代哲學，建立了主客二分（“主體—客體”式）的形而上學；現代哲學則主張主客融合或超主客式關系。這是西方哲學史幾千年來所走過的歷程，黑格爾哲學居于第二階段的.頂峰。西方現代哲學從不同的角度批判黑格爾哲學，但又都以它為自己的發源地和出發點。可以說，不懂黑格爾哲學就不能理解西方古典哲學和現代哲學，它是通向整個西方哲學的一把鑰匙。作者以上的見解，不是停留在對黑格爾哲學的某種觀點和理論的是與非來評述，而是從西方哲學發展的規律上揭示黑格爾的歷史地位，在理論上更有其深度和透徹性。
“《精神現象學》是黑格爾哲學的真正誕生地和秘密。”馬克思這句話簡明而準確說明了這部著作在黑格爾思想中的重要地位，但它又是黑格爾晦澀著作中最晦澀的著作。如何理解和把握這部著作的要義和中心思想，是歷來西方黑格爾研究者所致力探索與研究的問題。他們從不同的角度作了有益的研究，提出許多有價值的觀點。例如被譽為美國黑格爾研究的權威魯埃士，從“小我”（有限之我、個人意識）到“大我”（無限之我、普遍意識）的發展過程，講解《精神現象學》一書的要旨。他生動地寫道：“大我”不是什么躲在云霧和黑暗中的上帝，也不是一個潔身自好不問世事的最高存在，而是經歷各種磨難，征服各種矛盾，身上布滿了人類精神生活世世代代的風塵與血跡，遍體鱗傷，最后凱旋而歸的一名斗士。張先生的《解讀》在參考與吸收前人成果的基礎上，以更開闊的視野，從人學的維度，深刻地指出：《精神現象學》所描述的，是人的自我實現的歷程，是人達到物我一體最高境界的歷程，也是人尋求自由的歷程。
作者緊扣住這個主題與思路，通過對“意識”、“自我意識”、“精神”、“宗教”、“絕對知識”等意識發展階段的具體內容的闡釋，在讀者面前展現了人自我實現的艱辛、曲折的圖景。意識發展的每一個階段都充滿了各種矛盾、沖突，而每一個新階段，都是前一階段所包含的內在矛盾的解決的必然結果，都是自由的一個前進步驟。《精神現象學》的最大魅力，就在于人生要勇敢地面對和戰勝各種矛盾，經歷各種磨難，以達到主客融合、人物一體的自由境界。這樣，作者把極為晦澀的著作同人生的精神生活的經歷聯系起來，凸現了現實感與親切感。對黑格爾，人們普遍存在這樣一種觀點：黑格爾哲學是一種脫離人的現實生活的抽象思辨形而上學。《解讀》十分有說服力地告訴我們：黑格爾哲學不只是抽象概念，而且也講人的現實問題。《解讀》最后在《精神現象學》的啟示的標題下，專門撰寫了“真無限？壞無限？”
（第十章）和“超越之路”（附錄一），內容精辟，觀點新穎。對真無限與壞無限、在場形而上學與不在場形而上學、哲學的“奧秘性”與“公開性”等等重要哲學問題的闡釋，凝結了張先生近二十年來創新的哲學思想與觀點，其中包含的真知灼見，讀后令人耳目一新。作者不同意黑格爾重“真無限”輕“壞無限”的理論，提出自己的獨到見解。他指出：黑格爾奉為至尊的“真無限”，實際上是把人的注意力引向抽象的概念世界，使人生變得蒼白枯燥、貧乏無力。因為照黑格爾看來，“真無限”的重要特點就是追求絕對完滿性，它是可以在有限之物中實現的。其實，現實之物根本沒有絕對完滿性，所謂絕對完滿性只能存在于抽象概念之中。在現實世界中，當前在場的東西都是有限的，但它的背后卻隱藏著無窮無盡、千差萬別的東西，也就是說，在場的有限者植根于無窮無盡的不在場者之中。作者把這種哲學觀稱為“無底論”，把黑格爾追求絕對完滿性的哲學觀稱為“有底論”。
如何把在場的東西與不在場的東西綜合成一個整體？作者提出了“想象力”問題。“從對在場者的感性認識與理性認識到在場與不在場的想像中的結合和對不在場者的無限追尋，乃是人生全過程，那種只講主客關系中對在場者的感性認識與理性認識，不講超主客關系式中對不在場的無限的想像與追求的西方在場形而上學，可以說是在人生旅程半途而廢。”“我們提倡通過詩與藝術品，超越在場的有限性，在未出場的無限性中翱翔，這也就可以說是登上了人生的高峰。”這兩段話是作者代表性觀點的精彩表述。最近我看到一本書《語言烏托邦》，這位青年作者寫道：“語言烏托邦”標志著20世紀美學的理想境界。如果我套用這位作者的話，是否也可以說，《解讀》中“語言烏托邦”顯現著當代哲學的理想境界，使人領悟到哲學的真諦。張世英先生年事已高，他還在哲學這塊園地上辛勤地耕耘著，不斷地追求與創新，果實累累，近年來接連多部佳作問世，在哲學界實屬罕見，令人敬佩，值得學習。
《精神現象學》讀后感 4
在迄今為止的中文海德格爾研究中，他關于“存在”、“本有”、“語言”等問題的原創性思想一直受到重視，而隱藏在這些思想背后的哲學思想史的“痕跡”或“源頭”則有時模糊不清。換言之，人們在凸顯他思想突破性的同時，忽視了這種突破性與歷史的傳承關系。最近以來，這種狀況有所改善，回到海德格爾思想的源頭開始引起學界重視。他的基督教—現象學之源得到詳細研究。他與亞里士多德、康德、尼采等人的思想關系得到一定程度的澄明。但他與德國古典哲學，尤其是黑格爾哲學的關系則一直晦暗不清。人們在強調海德格爾對傳統形而上學的毀滅性批判時，往往很少注意到他與黑格爾哲學之間的關聯。在這兩者之間，在古典哲學與現代哲學的轉換之中，人們看到的斷裂性往往要多于連續性。
思想任何時候都不是無源之水。為了回溯海德格爾的“源”，本文將首先回顧海德格爾在20世紀30年代前后的系列哲學史講座，力圖揭示他是如何在西方哲學史中尋找自己的思維定向或突破口。然后以他在1930/1931年的“黑格爾的《精神現象學》”講座（GA32）的“序言”部分為藍本，談談海德格爾與黑格爾的思想關系。我們將看到，在哲學應該面對的問題、絕對知識與經驗的關系、認識如何起始等方面，他與黑格爾有“親緣”關系，有時甚至選擇與黑格爾站在一邊，并且與當時的現象學立場拉開距離。
近年來，隨著《海德格爾全集》的陸續出版，海德格爾與黑格爾的思想交集初露端倪：海德格爾在《存在與時間》中多次提到黑格爾；1930/1931年冬季學期開設了“黑格爾的《精神現象學》”講座；1938/1939年，他嘗試著寫作《黑格爾》（GA68）；1942/1943學期的講課中他再次以黑格爾《精神現象學》，尤其是其中的經驗概念，和亞里士多德的`《形而上學》為主要題材，并在小范圍的朋友圈就這兩題目做過報告；1950年出版的《林中路》收入《黑格爾的經驗概念》一文，基本是對《精神現象學》“序言”部分逐段的解讀；1959年在一個研討班的活動中發表《黑格爾與希臘》（法文），并在1960年以德文首次出版，可見他對此文是重視的；此外，他在“德國唯心論與當代哲學問題”的講座中，也以較大篇幅論述了黑格爾哲學。
總體來看，海德格爾在和哲學史人物打交道時態度是有區別的：第一，對希臘古典哲學中的柏拉圖、亞里士多德等，他夸贊有加，把他們解讀得比實際更強大，然后在和他們的對話中加進一些自己的“武斷”理解。第二，對20世紀30年代前后正在流行的新康德主義，尤其是以胡塞爾為代表的現象學思潮，他在1927年前是有所“認同”的，但在30年代的系列講座中，明顯持批判態度，認為他們回避了哲學基本問題，沒有面對思想的“實事”，滿足于哲學作為方法論和局部真理。第三，對德國古典哲學中費希特和黑格爾以來的傳統，他認為方向是對的，只是囿于某種時代局限，黑格爾想用“辯證的”改造來跳出這個怪圈，不過沒有成功。第四，對尼采他早先贊揚，認為他向舊形而上學發起進攻，但后來多談尼采的不足，認為他倒在進攻的路上，陷入虛無主義的泥沼。
《精神現象學》讀后感 5
哲學的起點與終點“黑格爾的《精神現象學》既不是今天意義上的現象學，也不是哲學立場的類型學，也不是一個哲學導言。它是由歐洲哲學的引導問題和基本問題所推動的、由德國唯心主義（非任意的）所迫使而進入一個特定方向的理性的絕對自我展現（理性一邏輯），黑格爾在絕對精神之中找到了它的本質和現實性。”這句話體現了海德格爾對《精神現象學》的基本評價。他認為，自初始起，黑格爾現象學的目的和任務就在絕對知識的`要素中活動，所以它敢于冒險去擴展這種要素。有人指責黑格爾，認為“黑格爾在起始就預先設定了他要在結尾時所贏得的東西”，海德格爾認為這不能成為反對黑格爾的理由，因為哲學的本質就在于，一旦它從哲學基本問題出發，它就必然已經預先設定了那些它將要言說的東西。哲學就是這些預設東西的展開，就是精神回到其自身。所以我們要“參與”哲學，在哲學中與它的“本質之物”相遇，這種對本質之物的參與才是哲學解釋的真正核心。海德格爾認為我們今天讀《精神現象學》，就在于我們希望與黑格爾“親緣”或“相近”。“相近”表示我們都有義務回答哲學提出的第一和最后的那個實質必然性問題，但也表示我們與他是有不同的，不是同樣和同一個東西。
講座接近尾聲時，海德格爾發出了自己批判性的聲音：絕對的東西真的存在于《精神現象學》之中嗎？如果哲學的絕對之起點最后要通過其終點的完成來證明，那么它也是不能成立的，因為一個要被證明的東西最終還是有限的。在這里。他與前人拉開距離，要走一條自己的道路。為此，他多次思考關于“起點”問題。
我們認為起點和終點的問題涉及哲學的基本問題之一，哲學之所以以形而上學問題為開端不是偶然的，它是人類對自己之外的、無所不包的、有廣袤普遍性問題的提問，帶有絕對性質。但如何認識或界定“絕對之物”則是矛盾的，因為人生活在時空中，必須從一個經驗的、有限的東西，從直接性出發，從有限過渡到絕對，所以總會陷于“悖論”。哲學由此才永遠處于“爭辯”之中，才有自己的魅力和殺傷力。
以上主要從文獻方面介紹了黑格爾與海德格爾的某些異與同。總體來看，第一，《海德格爾全集》第32卷是理解海德格爾20世紀30年代思想“轉彎”的一篇重要文獻，它們也是理解他《哲學論稿》的重要前提之一。它揭示了他的某一思想之源，展現了他的一個一貫基本哲學立場：追求一種“絕對”、“科學”、“總體”、“本真”意義上的哲學，并且以對“存在”的提問為核心。可以將GA32與后來的《哲學論稿》進行對比性的研讀，兩者的思想關連需要進一步研究。第二，本卷顯示了海德格爾豐富嫻熟的哲學史知識，對古希臘哲學和德國古典哲學文獻的深刻了解，他駕輕就熟地在文獻中抓住一些關鍵點，以此來闡發自己的思想。所以，哲學史是他用來廓清自己思路的原料。第三，既然他對經典文獻的解讀是“六經注我”式的，那么這種解讀就有強烈的目的性和任意性，并時常偏離著者的原意。正是在這種時而“過度”的解讀中，他有了自己不同于“常人”的觀點。
《精神現象學》讀后感 6
《精神現象學》是黑格爾第一部綱領性的哲學巨著，標志著黑格爾哲學體系的成熟。馬克思高度贊揚該書的成就，稱其為：“黑格爾全部哲學的真正誕生地和秘密”。在這個寒假，我粗略閱讀了全書，稍微仔細地閱讀了該書的序言。該書思想之深邃，令人嘆為觀止，本文也僅僅是門外漢的一點點收獲，實際上連門檻都沒有摸到。選用的資料為中南圖書館所藏的賀麟、王玖興翻譯版本及鄧曉芒教授所著《黑格爾〈精神現象學〉句讀第一卷》。
初次閱讀時，我明顯感受到極為吃力，閱讀每一頁仿佛都是艱難的爬涉。我個人總結原因有二：
一是書中有大量超脫日常生活的術語。西方哲學原典，在柏拉圖、亞里士多德，甚至在培根、斯賓諾莎時期都比較通俗易懂；在康德時期，由于大量術語的使用，原典變得不那么親民了；在黑格爾手上，哲學徹底超脫日常的表述，成為了學術殿堂的專屬。但也正是術語意識的加強，可以讓讀者時刻感受到“哲學范疇”的存在。這一點也被國內譯者們準確地抓住了。比如貫穿全書的“Dasein”一詞，即“生活、存在”。但顯然在本書中，該詞不是日常我們所說的“生活”，翻譯為“定在”，雖然為閱讀增加了難度，但是保持了該詞在原文中的術語感，時刻提醒著讀者此處有一個“范疇”。
二是黑格爾的行文。首先，黑格爾行文之枯燥是聞名遐邇的。我們在看《蒙田隨筆》、《培根談人生》、羅素《幸福之路》之類的書籍時，往往驚嘆于其精妙的譬喻，活潑的文采，換句話說，就是接地氣。反觀《精神現象學》，看著看著真是令人昏昏欲睡。我舉一段作為例子：
“……只因為它外在地被應用于不同的材料，就獲得了一種無聊的外表上的差別性。如果理念的發展只是同一公式的如此重復而已，則這理念雖然本身是真實的，事實上卻永遠僅只是個開始。如果認知主體只把唯一的靜止的形式引用到現成存在物上來，而材料只是從外面投入于這個靜止的要素里，那么這就象對內容所作的那些任意的想象一樣不能算是對于上述要求的滿足……”
其次，閱讀此書的方法和閱讀其他哲學書籍完全不同。我們常常默認，一本哲學書籍寫的觀點，便是作者所持有的觀點。比如在序言中，拋出來本書所要解決的問題、用到的方法、與前人觀點的比較等，而在正文中便詳盡地敘述論證。現在做科研、寫論文也是如此，篩選文獻時先從Abstract下手。然而，在《精神現象學》這本書中，可以說每一句話都不能當真。“真理”一詞，在全書中出現過太多次，但每當你看到黑格爾提煉出所謂“真理”，以為走進了真理的天國時，那恰恰是被否定的開始。
有人肯定要說了，我閱讀哲學書籍，不就是為了探求真理嗎？如果全本書每一句話都不值得相信，那這本書意義何在？這個問題我想暫時放在一邊，先介紹一下這本巨著所完成的任務。
“現象學”，即phenomenology。現象在哲學中指的是“感官或心靈直接注意到的事物，一種直接的知覺對象”。比如，冬夜一輪彎月，是在我的意識中顯現的現象，它的實體自然是巨大的巖石衛星。現象學，就是研究事物是怎樣顯現給我們的學問。那么，自然而然，精神現象學就是研究精神的顯現方式。但我們知道，精神是認知的主體，所以，最終，《精神現象學》討論了精神如何顯示給它自己，即──
“絕對精神的自我實現”
精神現象學，一言以蔽之，探討了精神的自我實現之路。為什么要做如此討論呢？大家都知道，哲學終極目的之一便是認知真正的存在，即本質。但我們用什么工具去認知實在呢？很多人都提出了見解。但無論如何，這一過程是危險的。就像我們通過眼睛所觀察到的這個絢麗多彩的世界，其實并不一定是她本來的面貌。即我們認識到的`是“經由媒介的實在”，而不是實在本身。更進一步，康德認為，我們所認識到的世界，僅僅是我們所能認識到世界。就連我們最為依賴的理性，都存在著內在的矛盾（如二律背反）。
一切都可以被懷疑，一切都被打上了問號，那還有什么可以依賴呢？在黑格爾之前的哲學家們，看到了認知的局限性。比如康德認為，在工作之前，必須對工具進行考察。即在認知之前，必須對認知進行認知。這一理念遭到了黑格爾的恥笑，“其荒謬可笑實無異于某學究的聰明辦法：在沒有學會游泳之前，切勿冒險下水。”
那么，如何才能學會游泳呢？答案只有一個，那就是勇敢地跳入激流。如何才能得到真理，答案只有一個，勇敢地跳入一切認識出發點的意識之流，一種從一種簡單、直接的意識入手（感性確定性），認識到了自己的缺陷，否定自我，超越自我，建立起一種更完善的認知，又再次將其推翻，直至建立起絕對認知。
現在可以回答之前的那個問題了，《精神現象學》的每一句話都不能完全當真，是因為黑格爾想讓讀者們自然而然地走上一條懷疑之路，不斷否定自身，不斷糾正錯誤，然后超越自身，“辯證地”前進。雖然每一時刻都立于岌岌可危的處境，但這一條路──正-反-合卻是真實存在的。全書的目的不在開頭，也不在結尾，而在這一步步自我實現的過程中。
然而，即使是每一句話都不能當真，但也不是說直接否定。在本書的序言中，黑格爾用了一個極為巧妙的比喻，把真理與謬論比作鮮花：
“花朵開放的時候花蕾消逝，人們會說花蕾是被花朵否定了的；同樣地，當結果的時候花朵又被解釋為植物的一種虛假的存在形式，而果實是作為植物的真實形式出而代替花朵的。這些形式不但彼此不同，并且互相排斥互不相容。”
在這里，黑格爾諷刺了那些非黑即白，只看到矛盾，未看到事物間辯證聯系的那些人。古希臘哲學家泰勒斯曾認為世界的本原是水，當代人就開始嘲笑他的無知與荒謬。然而，黑格爾認為：
“但是，它們的流動性卻使它們同時成為有機統一體的環節，它們在有機統一體中不但不互相抵觸，而且彼此都同樣是必要的；而正是這種同樣的必要性才構成整體的生命。但對一個哲學體系的矛盾，人們并不習慣于以這樣的方式去理解，同時那把握這種矛盾的意識通常也不知道把這種矛盾從其片面性中解放出來或保持其無片面性，并且不知道在看起來沖突矛盾著的形態里去認識其中相輔相成的環節。”
顯然，黑格爾認為真理是一個整體，由一個個有機的環節組成。不能說我最終得到花，所以花苞、種子都是不重要的。沒有種子，又何來的花呢？在整個植株的生命周期中，種子、花苞、鮮花、果實都是必不可少的環節，缺一不可。同樣，在《哲學史講演錄》中，黑格爾鮮明地提出了：“沒有一個哲學體系是被否定的”，因為它也是一個有機的整體，從泰勒斯到康德，一步一步，一環扣一環，都是必要的。所以，我們單純地談一個哲學觀點是錯誤的還是正確的，不是不可以，只是過于膚淺。在《精神現象學》中，單獨抽出一句話來，肯定是片面的，但要是把它放到整個“懷疑之路”上，便解放了它的片面性，成為了精神自我實現過程中必不可少的一環。
這一條嶄新的哲學之路的無窮前進動力，便是我們熟悉的辯證法。關于辯證法，黑格爾在大/小《邏輯學》中進行了精彩絕倫的演繹。我希望新的一學期能夠完成《精神現象學》的全部精讀，在暑假期間開始《小邏輯》的學習（如果下學期有時間的話把勞思光先生的《新編中國哲學史》看完那就完美了），并完成新的讀后感寫作。
《精神現象學》讀后感 7
經驗概念 黑格爾《精神現象學》最初的書名是“意識的經驗科學”，海德格爾對“經驗”這一概念十分重視，他詢問：什么叫做經驗?他指出，在康德那里，經驗是對當下在場的在者(自然)的理論認識的界限，這種經驗成為哲學認識的對象和題材，因此《純粹理性批判》可以被理解為“經驗的科學”或“經驗的理論”，是關于“經驗是什么”的理論。但是他指出，黑格爾的經驗概念絕不是康德意義上的，黑格爾的現象學也不是關于經驗的知識，黑格爾不會隨意或沒有理由地把“經驗”概念置于中心地位。他認為，兩者的區別在于：康德或傳統意義上的產生經驗意味著，“自己通過對事情的直觀來證明和證實關于某物的意見”;而黑格爾意義上的產生經驗意味著，“事情自己證明自己是如何與經驗處在真理之中，也就是讓自己被證實”。
前者的典型代表是舍勒在1910年前后講的“現象學經驗”，后來胡塞爾也在此意義上使用這一經驗概念，認為現象學描述了被正確理解的經驗主義和實證主義。與此相反，黑格爾的經驗與生物和歷史的理解無關，它不是對作為客體的意識或經驗行動的分析，而是意識作為主體自己產生關于它自身的經驗。在產生經驗的過程中，意識借助經驗認識到自身，在經驗中把握自身。具體講，意識首先借助某物，然后發現它并不是它所顯現的那樣，它在其真理中是一個它物，但是，意識并不是把這個它物扔到一邊，而是認為它的如此之顯現也屬于產生經驗的范圍。這里海德格爾要強調的是，意識是經驗的主體，不是客體，只有在它作為絕對知識的某個特定意義上它才是經驗的客體，可以借助它產生經驗。但是它通過經驗認識到這些經驗是關于它自身的經驗。在后來的1942/1943年的講課中，海德格爾再次以“黑格爾的經驗概念”為題，講述了《精神現象學》“序言”和“經驗”概念的某些問題，比1930/1931年的講座要詳細些，更突出他要強調的重點。
海德格爾重視經驗概念是一個值得注意的傾向。“經驗”在康德那里是核心概念，只有經驗內的知識才是可能的。黑格爾當然不排斥經驗，但他強調經驗必須上升為概念，才成其為哲學。黑格爾之后，隨著自然科學的勝利，經驗概念一方面受到實證主義的喜愛，另一方面卻逐步被轉向人文主義立場的哲學所拋棄，大家偏愛一個替代它的概念“經歷”。狄爾泰應是始作俑者，經歷概念強調人的心理活動，更重視主體性，脫離對象性與客觀性。當海德格爾要批評新康德主義的心理學趨向時，他應該不是偶然地在這里向黑格爾的“經驗”概念靠攏，他認為意識“必須連同自己一起產生經驗”，“經驗”就是意識或精神的自身運動，它要和那些當下在場的東西打交道，成為它物，然后借助它們回到自身，成為絕對知識。如果始終停留在心理層面，缺乏成為它者的經驗，就是不完整的，所以現象也屬于精神存在的'本質。這里海德格爾對黑格爾辯證運動的兩個根本性環節，即絕對的東西“自身成為它物”和“返回其自身”明顯是表示贊成的，而這兩個環節都是意識本身在經驗中才能發生的。他認為意識產生經驗的活動就是一種“運動”。
我們認為，重視運動概念似乎使海德格爾能夠以動態的觀點去籌劃“存在”問題。在后來的《哲學論稿》“前瞻”里，他說道，“未來的思想乃是一種思想進程，通過它，迄今為止完全隱而不顯的存有之本現的領域得以穿越，因而才得以澄明，并且才獲得其最本己的特征。”其中本有之思的六個“關節”，體現了存在歷史性思想的輪廓，相互生發，相互激蕩，但卻不是邏輯推演意義上的體系。何況“本有”(ereignis)一詞的原義就有“事件、發生”的意思，它最后如何一步步“成為己有”，都離不開運動。
《精神現象學》讀后感 8
在迄今為止的中文海德格爾研究中，他關于“存在”、“本有”、“語言”等問題的原創性思想一直受到重視，而隱藏在這些思想背后的哲學思想史的“痕跡”或“源頭”則有時模糊不清。換言之，人們在凸顯他思想突破性的同時，忽視了這種突破性與歷史的傳承關系。最近以來，這種狀況有所改善，回到海德格爾思想的源頭開始引起學界重視。他的基督教—現象學之源得到詳細研究。他與亞里士多德、康德、尼采等人的思想關系得到一定程度的澄明。但他與德國古典哲學，尤其是黑格爾哲學的關系則一直晦暗不清。人們在強調海德格爾對傳統形而上學的毀滅性批判時，往往很少注意到他與黑格爾哲學之間的關聯。在這兩者之間，在古典哲學與現代哲學的轉換之中，人們看到的斷裂性往往要多于連續性。
思想任何時候都不是無源之水。為了回溯海德格爾的“源”，本文將首先回顧海德格爾在20世紀30年代前后的系列哲學史講座，力圖揭示他是如何在西方哲學史中尋找自己的思維定向或突破口。然后以他在1930/1931年的“黑格爾的《精神現象學》”講座(GA32)的“序言”部分為藍本，談談海德格爾與黑格爾的思想關系。我們將看到，在哲學應該面對的問題、絕對知識與經驗的關系、認識如何起始等方面，他與黑格爾有“親緣”關系，有時甚至選擇與黑格爾站在一邊，并且與當時的現象學立場拉開距離。
近年來，隨著《海德格爾全集》的陸續出版，海德格爾與黑格爾的思想交集初露端倪：海德格爾在《存在與時間》中多次提到黑格爾;1930/1931年冬季學期開設了“黑格爾的《精神現象學》”講座;1938/1939年，他嘗試著寫作《黑格爾》(GA 68);1942/1943學期的講課中他再次以黑格爾《精神現象學》，尤其是其中的經驗概念，和亞里士多德的《形而上學》為主要題材，并在小范圍的朋友圈就這兩題目做過報告;1950年出版的《林中路》收入《黑格爾的經驗概念》一文，基本是對《精神現象學》“序言”部分逐段的解讀;1959年在一個研討班的活動中發表《黑格爾與希臘》(法文)，并在1960年以德文首次出版，可見他對此文是重視的;此外，他在“德國唯心論與當代哲學問題”的講座中，也以較大篇幅論述了黑格爾哲學。
總體來看，海德格爾在和哲學史人物打交道時態度是有區別的：第一，對希臘古典哲學中的`柏拉圖、亞里士多德等，他夸贊有加，把他們解讀得比實際更強大，然后在和他們的對話中加進一些自己的“武斷”理解。第二，對20世紀30年代前后正在流行的新康德主義，尤其是以胡塞爾為代表的現象學思潮，他在1927年前是有所“認同”的，但在30年代的系列講座中，明顯持批判態度，認為他們回避了哲學基本問題，沒有面對思想的“實事”，滿足于哲學作為方法論和局部真理。第三，對德國古典哲學中費希特和黑格爾以來的傳統，他認為方向是對的，只是囿于某種時代局限，黑格爾想用“辯證的”改造來跳出這個怪圈，不過沒有成功。第四，對尼采他早先贊揚，認為他向舊形而上學發起進攻，但后來多談尼采的不足，認為他倒在進攻的路上，陷入虛無主義的泥沼。
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