卡西爾與海德格爾的達沃斯之辯論文
卡西爾與海德格爾的達沃斯之辯論文
【內容提要】 1929年在瑞士的達沃斯，卡西爾與海德格爾圍繞著如何閱讀康德這個話題展開了一場舉世矚目的辯論：究竟是新康德主義者對康德的知識論解讀誤解了康德，還是海德格爾的存在論解讀誤解了康德？卡西爾站在他的符號形式的哲學立場上為人類的無限和超越進行了辯護，而海德格爾則站在他的存在論基礎上指明了人的本質規定就是有限性、歷史性。從各自的立場出發，卡西爾主張康德哲學的核心問題是自由的可能性問題，而海德格爾則主張是對存在的理解問題。卡西爾指出，人類作為構造符號的動物通過文化形式不斷地超越從而走向自由，而海德格爾則認為，人的自由只有通過自我解放才能獲得。
【關 鍵 詞】卡西爾/海德格爾/達沃斯辯論
一、思想史上的達沃斯辯論
1929年3月17日～4月6日由瑞士、法國和德國政府在瑞士的達沃斯小鎮共同主辦了一場“國際大學課程”，舉辦方的目的是有效地和解法國知識分子與德國知識分子之間的分歧。這場思想盛會主要由恩斯特·卡西爾和海德格爾分別主講的一系列講座構成，而接下來他們二人的辯論則把這場思想盛會推向高潮。當時有大約200名學生，30名教授參加了卡西爾與海德格爾的達沃斯辯論，而且這場辯論也引起了一些新聞雜志媒體的注意。事后證明這場辯論是20世紀西方哲學發展史上的一個界標：它不僅標志著持續了半個多世紀的德國新康德主義運動的終結，而且也預示著分析哲學與歐洲大陸哲學的分道揚鑣。
卡西爾是德國當時最著名的康德專家，不但主持編纂了康德全集，而且還有自己的哲學創新——《符號形式的哲學》三卷本的出版；海德格爾則剛剛出版發行了他的《存在與時間》，并正逐漸取代胡塞爾而成為德國現象學運動的領導者。另外值得一提的是卡爾納普，他不但參加見證了海德格爾與卡西爾之間的思想交鋒，而且他從達沃斯辯論之后就開始從邏輯實證主義的立場上對海德格爾發起猛烈的攻擊。①有趣的是，卡西爾、海德格爾、卡爾納普三人都得益于新康德主義的遺產，②但他們卻走上了完全不同的道路：卡爾納普——分析哲學，海德格爾——存在論，卡西爾——文化哲學。
初步地說，在那場辯論中，卡西爾捍衛人類文化創造力的無限以及“同一性”或者“客觀性”的可能性，相反，海德格爾捍衛一種堅定地返回“有限”或者一切有意義者的歷史境遇的必要性。卡西爾認為，人類精神的符號創造力以及由此產生的文化創造力是一個“形式”的世界，這些形式雖不具有傳統形而上學意義上的無限性，但絕不僅僅只發揮有限的人的自我娛樂功能，文化對卡西爾來說已成為形式的超越。而海德格爾認為，問題恰恰就在于，人“固定生活在”自己創造的文化中，在不斷尋求立足點和隱蔽所，這樣他對自己自由的意識便消失了，現在應該去喚醒這種意識，而關于優雅文化的哲學是無力完成這一任務的，必須把人生此在帶到它的原初的赤裸狀態和被拋面前。
針對海德格爾的康德解釋策略，卡西爾認為這種策略顯然是對文本的一種“傷害”，是對讀者與作者意圖關系的一種傷害。在《康德與形而上學問題——評海德格爾對康德的解釋》中，卡西爾說：“海德格爾在這里已不再作為一個注釋家在說話，而是作為一個篡奪者。他仿佛是在運用武力入侵康德的思想體系，以便使之屈服，使之服務于他自己的問題。”③對海德格爾而言，這種傷害(暴力)不但必要而且具有建設性，它是思想者之間對話的前提條件，是從每句話所說的東西中拷打出它們想說的東西的一個必要手段。可見，他們之間的分歧與交鋒，不僅表現在哲學立場上，而且也表現在哲學方法上。
實際上，只有當我們把卡西爾和海德格爾的達沃斯之辯放到20世紀哲學發展史的語境中來理解時，我們才能更好地理解海德格爾對康德的解釋，以及卡西爾為他的老師科恩的辯護。借用薩弗蘭斯基的一段話引出我下面的討論，“如果人生此在由兩幕組成，一幕是黑夜，它從其中發源；一幕是白晝，它克服了黑夜。那卡西爾把注意力放在第二幕上，即文化的白晝。海德格爾關心的是第一幕，他盯著我們從中走出來的那個黑夜。他的思想使那個黑夜穩固了，以便使某種東西被襯托出來。一個面向發生，一個面向淵源；一個涉及的是人類創造的居所，另一個頑固地津津樂道于無中生有(creatop ex nihilo)的無盡奧秘。如果人對自己的生存有了清醒的意識，那么這里充滿了神秘的新事件就會層出不窮。”④
二、卡西爾與海德格爾的達沃斯辯論
在達沃斯，卡西爾和海德格爾分別舉辦了四個講座。海德格爾的講座主要圍繞著他的《康德與形而上學問題》展開，題目是“康德的《純粹理性批判》和為形而上學建基的任務”。卡西爾討論的則是哲學人類學的三個問題：空間、語言和死亡，還有一場討論了舍勒哲學中的“精神”和“生命”。顯然，這幾個問題是與海德格爾一起討論存在論和生存分析的理想話題。
在講座中，海德格爾主張《純粹理性批判》的核心問題是存在論而不是知識論。在此立場上，他強調了康德對人類知識有限性的分析，并高度重視康德的圖型論，認為圖型論闡明了存在論知識的可能性條件。另外，從根本上批判了新康德主義馬堡學派的康德觀，他說：“重要的是要指出，在此作為科學理論而被提取出的東西，對康德來說并不重要。康德并不想提供任何一種自然科學的理論，而是想指出形而上學的問題，也就是存在論的問題。”⑤然而，在卡西爾看來，新康德主義在這里已經成為“新哲學”的替罪羊，因此，卡西爾不得不應對海德格爾的攻擊。
卡西爾在一系列的講座中，闡明了人與動物的生存空間不同，除了他們所共享的生命空間之外，人還有一個符號的領域。在這個空間中，人與給予物相區分，并把給予物作為思考對象。在卡西爾看來，海德格爾只考察了第一個領域，而把第二個領域僅僅看做是現成在手狀態(現成性)，是一種墮落或沉淪。在這個領域中，人淪為常人，常人沉淪于閑談之中，注定被他的生存處境或生活世界所限制，因此，他們的生存是非本真的生存。而卡西爾認為，作為一個健全的人，通過語言的力量概念化一個世界，如果沒有一個符號系統(特別是語言)，人們對世界的把握，對它的稱呼和命名，就是無意義的。因此，在他看來，常人并不只是一種平均狀態或“一般化”，而毋寧是一種超越個體的文化形式。海德格爾對“此在”的本真生存狀況的過于關注恰恰使他忽略了文化符號形式的“一般化”，認為屈從于“一般”的世界僅僅是把視線從自己轉向別處而已，是向“常人”的沉淪。
可見，他們的講座已經構成了一種爭辯，不過，最后面對面的交鋒則是由海德格爾的問題——《純粹理性批判》所關注的核心問題是什么引起的：是新康德主義者所主張的為數學物理學科學的知識理論建基呢？還是海德格爾主張的，為形而上學建基？海德格爾認為，新康德主義者太關注于自然科學了，康德的核心問題決不是科學知識的問題，而是對存在的形而上學的理解問題。他指出，康德已決定性地破壞了邏格斯、靈魂或理性在形而上學中的傳統基礎，這種徹底的“反—理性主義”的發現已經隱含在康德的學說中，只不過是康德在他本人所發現的極端后果面前“退縮了”而已。海德格爾認為，康德是自前蘇格拉底哲學家以來第一人曾經思過2000年來仍沒有被思及的東西，即時間性是人類生存的基本的存在論概念。不過遺憾的是，在解構整個西方占主導地位的邏格斯和理性的結構而面對這一實情時，康德為了重建理性，從時間性上又退縮了回來。而海德格爾的目標則是利用康德本人來克服他在新康德主義那里所發現的“理性主義”的哲學，以及消除掉他在胡塞爾那里所發現的“理性主義”的殘余傾向。
海德格爾主張，康德關于“先天綜合判斷如何可能”的演繹，論證的不是科學知識的可能性問題，而是存在論知識的可能性問題。而對存在論知識的可能性來說，關鍵在于確立感性的接受性功能與知性的自發性功能所具有的“共同根源”。海德格爾在先驗想象力中發現了這一根源，而先驗想象力的最終基礎就是“時間性”，而時間性對他而言在此在的生存論分析中是最重要的存在論范疇。然而，卡西爾則完全否認康德在揭示認識的有限性面前的“退縮”，他說：“總之，我看不出康德在他自己所確立的根基面前有什么‘退縮’。實際上，對康德來說，放棄關于絕對無條件之形而上學從來都不意味著有什么令人畏懼的東西。有限性本身即意味著，眺望‘另一面’對我們來說是錯誤的；康德對這種有限性既不感到吃驚，也不感到不安。”⑥卡西爾認為，康德在分析論中并沒有停留在單純的“直觀的接受性”上，而是用這種直觀的接受性來支撐“知性的自發性”。從表面上看，康德的分析是把人類的認識區分為感性、知性和理性，但這只是康德用來敘述的手段和工具而已。實際上，對康德而言，在人類的認識中并不存在三個不同的、彼此明顯有別的認識階段或能力，相反，它們的原初方式被統歸于一個“根本的能力”，并包含于其中。海德格爾認為這個根本的能力就是先驗想象力。雖然卡西爾同意海德格爾的主張，也認為“生產性的想象力”對康德而言已顯示出中心的意義，然而，卡西爾卻是將其根植于人類的符號功能而不是海德格爾的時間性。他說：“我是通過對符號性的東西的研究而被引到此點的。如果符號性的東西不回溯到生產性的想象力的權能上，人們就不可能對它作出解釋。這個想象力是全部思維與直觀的聯系所在。”⑦對卡西爾來說，在符號的功能中，感覺和精神融入一個新的相互作用和相互關聯的形式中。但是，卡西爾認為，康德并沒有主張想象力就是感性和思維的共同根源，而是把類綜合(Synthesis speciosa)稱為想象力，這種綜合是純粹思維的基本力量，通過這種綜合，類的問題被導向圖型概念和符號概念的核心之中。
如果康德的學說不是“經驗的理論”，而是“存在論”，是對人的本質的揭示和闡明，那么，要證明這個論題，康德的圖型論和先驗想象力的學說是適當的立足點嗎？卡西爾深表懷疑，在他看來，康德的圖型論和先驗想象力學說根本就不是康德形而上學的一部分，而是其經驗理論的一個真正必要的部分，“它在直接而源出的意義上并不涉及人的此在，而涉及經驗對象的結構、特性和條件。”⑧康德圖型論的提出是為了限制知性概念，使其并不直接指向對“自在之物”的認識，而是將其限制在時間之中、并依賴于這種由先驗的時間所規定的現象秩序，從而使范疇能夠使用于經驗對象，獲得其實在性。因此，“圖型論從本質上屬于康德的對象現象學，而不是主體現象學，或者說，只是完全間接地屬于這樣的現象學。”⑨
因此，卡西爾認為，海德格爾曲解了《純粹理性批判》的分析論在康德整個思想體系中的位置，“圖型論和‘先驗想象力’學說確實處于康德分析論的核心，但并不是康德整個思想體系的中心。……康德真正的‘基礎存在論’并非只出現在圖型論中。因此，‘康德與形而上學’的論題，并不只是在圖型論一章的層面上，而且在康德理念學說的層面上，尤其是在康德自由學說以及他關于美的理論的層面上來加以討論。”⑩卡西爾指出，由于海德格爾是從其基礎存在論出發來解讀康德，把先驗想象力看做是感性與知性的共同根源，所以對他來說，最終只有一個單一的基點，一個具有時間性的此在的基點。這樣，康德關于“現象”與“本體”之間的區分就被消解了，一切存在都被歸屬于時間，歸屬于有限性。這樣，康德整個思想大廈賴以建立的支柱之一就被拆除了，而沒有這樣的支柱，這個大廈必然會崩塌。卡西爾說：“康德在任何地方都不曾持有這種關于想象力的一元論，他堅持一種明確而徹底的二元論，堅持關于感性世界與理智世界的二元論，因為他的問題不是《存在與時間》的問題，而是‘實然’與‘應然’(Sein und Sollen)、‘經驗’與‘理念’的問題。”(11)
可見，卡西爾對海德格爾的批評，并不只是為了捍衛新康德主義和抵制海德格爾對康德的暴力入侵，而是為了捍衛“事情本身的、體系的正確性”。他說：“面對康德哲學，沒有誰擁有獨斷的確定性，而都應該利用一切機會重新領會。”(12)他認為，一旦人們了解了康德著作的整體就會明白，康德真正的根本問題是自由問題。正是康德的絕對命令的設置，突破了有限性的領域，設定了一個絕對之物。自由問題就是以這種方式提出來的。所以卡西爾批評海德格爾說，“人們不能對圖型論的不尋常的含義估計過高。在這點上出現了在康德的解釋中的最大的誤解。”(13)康德在倫理學領域禁止了圖型論，因為他認為，自由概念的獲得，是通過明察(Einsichten)，而不是通過認識，它不再允許被圖型化。所以，圖型論只存在于理論理性領域，而不存在于實踐理性領域。
卡西爾主張，我們首先要把認識的問題和認識的理論區分開來。認識的問題是與哲學本身一樣古老的問題并且在某種意義上是不可避免的，而認識的理論則代表著某種解決問題的方法，即科學知識的一種理論。當海德格爾在《存在與時間》中拋棄普遍有效的“永恒真理”，把真理與此在關聯起來，并還原為古希臘的“解蔽”(áληθεια)時，他本人也致力于認識的問題。認識理論只出現于19世紀，而卡西爾對歷史與文化的考察，也主要是在認識問題的領域，而不是在認識理論的領域中展開。如果從這種區分入手，我們就應該承認，在達沃斯，海德格爾并沒有一個觀點或至少沒有成功的逼迫卡西爾進入新康德主義的困境之中。
三、海德格爾如何面對康德的實踐哲學？
卡西爾認為，康德通過他的倫理學對“理智模式”實現了一種突破，有限性成了超越的。他問海德格爾：“是否愿意放棄這整個客觀性、放棄康德在倫理、理論和在《判斷力批判》中所倡導的那種絕對性形式？他是否愿意縮回到有限的生物？或者，如果不是這樣，那么對于他來說，向這個領域的突破在何處？”(14)實際上，卡西爾的這些問題可以歸結為一種主張，即康德的主要問題是自由的可能性問題。對海德格爾來說，“自由是如何可能的問題”是一個無意義的問題，因為在他看來，自由并不是理論把握的一個對象，而毋寧是哲思的一個對象。這一切只能意味著除了在解放的活動中，沒有也不可能有任何自由，對人來說理解自由的唯一一條也是正確的一條道路就是人的自我解放。海德格爾指出：“自由只是在解放之中并且只能在解放之中。與人類自由的唯一相合的關聯就是人類自由的自身解放。”(15)
海德格爾認為康德哲學的主要論題是人的有限性。按照他的觀點，人本質上被限制在他的認識中，而認識主要是直觀，直觀則主要表現為接受性。對人來說，獲得無限是不可能的，人趨向于超越恰恰證明了他的有限性，甚至是絕對命令。對海德格爾來說，也僅僅示范了這種有限性。在他看來，自由首先是此在的自由，是適應其命運的有限和在歷史性天命中的安置，自由因而扎根于人的有限性之中。其次，更深遠的是存在的自由的顯示(同時也是遮蔽)，其劃時代的意義是饋贈，而意義的獲贈都源于存在而非人，人的規則乃是存在所定。所以海德格爾說：“解放的真正意義并不在于：在某種程度上對于意識的構形圖象而言以及對于形式王國而言成為自由的，而是在于：對于此在的有限性而言成為自由的。”(16)海德格爾問道：“人們通向無限性的道路是哪一條？人們能夠分有這種無限的方式是哪一種？”(17)卡西爾回答，只有通過形式的媒介，這才是可能的。正是這種形式的中介功能，作為實存呈現出形式，人能夠把它經驗為一個客觀的形象。只有如此他才能徹底地解放自己。在卡西爾看來，“人不可能從其固有的有限性躍入一種實在論的無限性。但他可以并且必須具有能將他從其生存的直接性中引入到純粹形式的區域中去的越度(die Metabasis)。而且他只能以這種形式來擁有其無限性。”(18)人所創造的精神世界就是其無限性的印記。所以卡西爾認為，無限性不僅是對有限性的褫奪的規定性，而且是一個特有的領域。對卡西爾來說，人的符號構造的能力不但構成了自由可能性的一個條件，而且包含著一種內在的自由、能力或人的自發性。而文化，就是人漸進的自我解放的過程。因此，對卡西爾而言，人并不只是一個接受性的存在，毋寧是人用心靈的一種源始的能力或自發性去面對每一個感官知覺，這就使作為符號構造的人成為一個完全表達性的和規范性的存在。可見，卡西爾意圖通過文化來對意義進行建基的工作，主張依靠人類自己的作品的內在必然性和持久性來戰勝人類生存的偶然性和有限性。
卡西爾認為，對康德來說，“認識的有限性”學說必須從兩個方面來理解，一是必須在雙重“視點”下來看待這個學說，雙重視點是康德在先驗哲學的領域中提出的，也是他始終堅持的。也就是說，我們必須始終注視著兩個不同的目標點，必須十分謹慎地把“感性世界”與“理智世界”、“經驗”與“理念”、“現象”與“本體”彼此區分開來。康德關于認識之有限性的特征只有在這雙重視點下才獲得其充分的意義。在卡西爾看來，先驗哲學本身并不涉及創造對象的問題，它并不涉及對象的絕對存在，因而不涉及其存在的絕對根據，也就是說，它涉及關于一般對象的認識方式，就這種方式是先驗可能的而言。因此，就知性不要求把握那些絕對的對象，更不用說它從自身創造性地產生這些對象而言，知性是“有限的”；然而，就對諸有條件者的綜合中的絕對總體性是屬于它要完成的獨特而根本的任務來說，知性又是無限的。一是從實踐的觀點來理解，對康德來說，毫無疑問，一切純粹理論的認識在某種意義上都是并且必然是受時間限制的，但從實踐理性的角度來說，在康德那里，這樣的限制就會被打破，因為借助于自由理念的無條件性，現在已敢于闖入純粹“理智”，闖入超感性和超時間的領域。《實踐理性批判》表明，自由的理念雖然不包含對超感性的實體的直觀，但它確保了對理性存在者的超感性的規定。只有道德法則的無條件性才使我們超越了單純現象性(感覺的和時間性的)的存在的范圍，最終將我們帶入一個具有完全不同秩序的中心和焦點。
從康德的實踐哲學出發，海德格爾通過此在來追問存在的意義，難免不讓人懷疑他只是把有限的人作為言說著、揭示著存在意義的工具。在存在面前，人只有謙卑地聆聽它的道說，沒有要求張揚自己尊嚴的權利。因為“本質性的東西并非人，而是存在，即作為綻出之生存的綻出狀態之維度的存在。”(19)人是被存在本身“拋”到存在真理之中的，在存在真理的歷史中，人是“無家的”。卡西爾認為，海德格爾的存在論，遠不是一種對存在真理的表達，只不過是蒙人的羅曼蒂克式的自然主義，人類自由被犧牲在歷史性存在的祭壇上。海德格爾“被拋”的此在的個人“命運”淹沒和感恩戴德于存在之“天命”中，既不通往實證的和普遍有效的真理，也不通往道德與社會正義的理想。
通過以上的分析，我們知道，卡西爾與海德格爾之辯，不僅僅是對康德不同立場、不同解讀的爭辯，而且還是兩種文化的爭辯，卡西爾主張，意義之起源必須放置在人的維度內，實際上，必須放置在社會的維度內；海德格爾則主張，意義必須依據更大的超越而非經由依附于文化、符號形式和自我的知識來理解。
注釋：
①海德格爾在1935年夏季學期的《形而上學導論》的講座中對卡爾納普的攻擊作出了回應。
②卡爾納普的博士論文《論空間概念》是在李凱爾特的學生布魯奴·鮑赫的指導下完成的，而且卡爾納普早期的哲學生涯包括他的《世界的邏輯構造》(1928)都明顯地受到了鮑赫、李凱爾特、卡西爾以及納托普著作的影響。關于海德格爾與新康德主義的淵源，我在《海德格爾與新康德主義》一文中有初步的探討，具體參見《世界哲學》2007年第3期。
③卡西爾：《康德與形而上學問題——評海德格爾對康德的解釋》，《世界哲學》2007年第3期。
④呂迪格爾·薩弗蘭斯基：《海德格爾傳》，靳西平譯，商務印書館1999年版，第257頁。
⑤Heidegger, Kant und das Ploblem der Metaphysik, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann. 1991. S. 275.
⑥卡西爾：《康德與形而上學問題——評海德格爾對康德的解釋》，《世界哲學》2007年第3期。
⑦Heidegger, Kant und das Ploblem der Metaphysik , Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann. 1991. S. 276.
⑧⑨⑩(11)(12)卡西爾：《康德與形而上學問題——評海德格爾對康德的解釋》，《世界哲學》2007年第3期。
(13)Heidegger, Kant und das Ploblem der Metaphysik, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann. 1991. SS. 276～277.
(14)(15)(16)(17)(18)Heidegger, Kant und das Ploblem der Metaphysik, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann. 1991. SS. 278、285、289、 285、 286.
(19)海德格爾：《路標》，孫周興譯，商務印書館2001年版，第392～393頁。
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